segunda-feira, 22 de junho de 2009

Imaginando o cérebro do futuro


Cérebros, computadores, circuitos elétricos e químicos, e comunicação, sobretudo entre cérebros e computadores. Esses são os temas que nos deixam pasmos, crendo que vivemos um instante de ficção científica. Roberto Etchenique, doutor em química e pesquisador do Conselho Nacional de Pesquisas Científicas e Técnicas (Conicet) da Argentina, aborda essas temáticas nesta entrevista a Leonardo Moledo, do jornal Pagina/12, 17-06-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis a entrevista.

"No mundo, existem dois grandes tipos de sistemas de informação. Um são os computadores, que são mais ou menos todos descendentes do primeiro computador digital, na década de 40. O outro grande grupo são os cérebros, todos descendentes de um organismo com gânglios neurais e com sistema nervoso que já tem entre centenas e milhares de milhões de anos."

Há um conto de Asimov em que existe outra inteligência no mundo.

Bem, eu acredito que há muitos mais sistemas de informação no universo, mas não acredito que haja outro sobre a face da terra. Há, sim, computadores analógicos que resolvem pequenos problemas, mas vão desaparecendo. A relação que temos atualmente entre os cérebros e os computadores (digitais) é muito díspar. O maior computador que existe até este momento tem a complexidade do cérebro de uma abelha. O cérebro de um homem ou de um golfinho é milhões de vezes mais complexo que o melhor computador. Agora estão começando a ser feitos computadores cem vezes maiores do que o de uma abelha, com o que nos aproximaríamos do cérebro de um peixe. Mas nem de longe ao cérebro de um rato.

Uma coisa que podemos colocar em consideração é como nos comunicamos com o cérebro e o computador. Em todo o mundo, nós nos vinculamos com o computador através de duas coisas: do mouse e do teclado. Eles nem sequer entendem a voz humana. A interface que temos com o mundo dos computadores é uma interface tosca, primitiva. Os nossos cérebros, pelo contrário, operam com outros cérebros (de outros homens ou de um cachorro, por exemplo) mediante sinais mecânicos (auditivos ou por meio da luz visível através dos olhos).

Seria interessante poder nos comunicarmos com os computadores assim como nos relacionamos com os nossos próprios cérebros. Vejamos um exemplo: se eu penso na multiplicação de 8 vezes 7, vem à mente o número 56. Por outro lado, se penso no cosseno de 22º, não surge nada à mente. Pois bem: se eu pudesse comunicar um computador com um cérebro, poderíamos pensar no seno de 22º, e o número viria à mente. Se nos comunicássemos com um computador, poderíamos nos lembrar de imagens que de outra forma não nos lembramos.

O que o senhor diz, então, é que seria ideal ter um computador como prótese, trabalhando praticamente sem interface. Como os óculos...

Ou os livros. O livro é essencialmente informação conceitual. Poderíamos colocar essa informação conceitual no cérebro guardada em algum lugar e lê-lo rapidamente. Todas essas coisas têm uma linha condutora: como relacionar o computador e o cérebro. O computador lida com sinais elétricos, enquanto que o cérebro lida fundamentalmente com sinais químicos. Há sinais elétricos, mas esses sinais funcionam como interface entre dois sinais químicos: a comunicação elétrica é muito básica e de baixa qualidade de informação. O cérebro lida bem com o circuito químico e pode modificá-lo: quando aprendemos, modificamos a forma que o nosso cérebro tem para enviar sinais químicos a outro lugar. O que eu faço no laboratório é tentar desenhar sistemas que permitam a comunicação entre os sinais químicos e os elétricos. Pegamos o cérebro (geralmente de um animal), colocamos eletrodos nele, recuperamos alguns neurônios e monitoramos o que acontece.

E fazem isso com cérebros de animais?

Fazemos com rodelas de cérebro de rato ou com cérebros de sanguessuga. A vantagem que a sanguessuga tem é que ela tem cerca de 20 cérebros e que, além disso, por ser um animal tão imundo, não dá pena.

Fazem esses experimentos com anestesia prévia?

Com a sanguessuga, não; com o rato, sim. De fato, depois da experiência, o rato vive normalmente. Podemos ver o que acontece no cérebro do rato por meio de elementos que mudam sua fluorescência quando os neurônios estão agitados. Podemos, dessa forma, mandar informação ao cérebro e receber informação. Com as técnicas que são usadas, só falta deixar uma janela transparente para que a luz passe (nisso consiste a operação que é feita na sala de cirurgia antes do experimento: em deixar uma janela transparente).

E então?

Entre isto que eu estou lhe contando e a compreensão cabal dos códigos que os cérebros usam, há uma distância enorme. Hoje sabemos que todos os computadores, mais ou menos, têm os mesmos códigos. Não estamos tão certos de que isso mesmo ocorra com o cérebro. A diferença de circuitos entre dois humanos diferentes é muito maior do que a diferença de circuitos entre dois PCs. Nossos drivers, provavelmente, vão se gerando pouco a pouco ao longo da vida. Há casos médicos para exemplificar: pessoas que nasceram cegas, que lhes foi diagnosticada (mal) uma cegueira cerebral na década de 40 (quando, na verdade, o que elas tinham era uma simples catarata), são operadas na década de 70 e voltam a ter olhos que funcionam. Mas, no entanto, continuam sem ver: o próprio cérebro rejeita os olhos. Tendo estado privado dessa função durante 30 anos, o cérebro usa o espaço para outra coisa. Se eu me dediquei 20 anos a provar vinhos, tenho uma parte do cérebro desenvolvida que outros não têm. Não está claro se, ao tomarmos essa parte desenvolvida de um cérebro e a extrapolarmos a outro, essa informação vai ser processada.

Eu pensava em coisas mais básicas...

Há uma experiência interessante que se faz com um macaco. Conectam-se eletrodos na cabeça, e imobiliza-se o macaco em uma cadeira. O macaco está conectado a um computador, que está conectado a um braço mecânico. O macaco aprende que, se pensar em determinadas coisas, o braço mecânico se mexe e leva a banana à sua boca. De alguma forma, o computador detecta como o cérebro codifica a informação que envia aos braços, ou às diferentes extremidades, para agarrar alguma coisa. Isso tem implicações médicas muito fortes, como é de se imaginar. O maior problema não é entender o que é a consciência, ou a inteligência, ou os códigos, mas sim coisas mais banais como entender de que maneira pode-se evitar que o sistema imunológico rejeite os eletrodos implantados. Pouco a pouco, isso vai sendo solucionado.

E o que estão fazendo especificamente no laboratório?

Estamos tentando fazer compostos para espiar esses cérebros que funcionam com luz visível. O que existe até agora são compostos que funcionam com luz ultravioleta (que destrói o tecido celular). Neste momento, temos os compostos para serem usados com luz visível mais eficientes do mundo.

Todas essas pesquisas são inquietantes. Por exemplo, penso que seria maravilhoso aprender um idioma mediante um chip. Mas há outras coisas, como por exemplo os livros. O livro parece uma invenção que não pode se modificar muito, como o copo para tomar água. Modifica-se o material, um pouco a forma, mas a essência é a mesma.

Bem, agora está mudando um pouco. Os primeiros livros, logo que a imprensa foi criada, tentavam imitar o pergaminho. Com o tempo, deram-se conta de que isso não servia para nada, que o importante são as letras que eles têm dentro. Atualmente, o suporte do livro está mudando: não resta muito tempo ao papel. O problema de Botnia não é gerado porque a humanidade é boa e a Finlândia é má. Ele é gerado porque as pessoas querem papel, e as fábricas de papel mais contaminadoras são as de papel bom, o que significa encher o ambiente com compostos cheios de enxofre e mal-cheirosos.

Como o livro está mudando?

Hoje, estamos indo rumo a um livro vergonhoso e de má qualidade e que funciona muito mal (talvez tão mal como o livro de Gutenberg) que é o e-book, o livro que é como uma telinha, onde se pode virar as páginas. Mas ele tem pouca luz, má resolução, o livro é grande, caro e pode ser roubdo no metrô. Não é uma excelente alternativa. Pois bem: isso provavelmente irá mudar, vai ficar mais barato, melhorar. De todos os modos, vai continuar sendo mais ou menos o mesmo. Palavras.

Palavras, palavras, palavras.

O que muda é o suporte material. A essência do livro não é o papel, isso mudou: foi pedra, foi argila, foi papiro, foi pergaminho. A próxima será silício (não acredito que dure muito) e depois, por que não, nada. Como no filme Fahrenheit 451, em que cada um aprendia um livro de memória.

E depois, pode-se compartilhá-lo. Por que não lembrar os livros? Não todo o tempo, mas sim quando queremos. Tê-los incorporados dentro de nós e acessá-los. Alguém pode pensar que isso nos torna um pouco andróides, pouco humanos. Sim: como os óculos.

Dá a sensação de que são um pouco mais do que os óculos.

Mas, provavelmente, em seu momento, os óculos eram mais do que óculos. Eram mais avançados, por exemplo, do que um bastão.

O que eu me pergunto é se esse tipo de coisas não é uma extrapolação um pouco exagerada para este momento. Por exemplo: os óculos estão muito bem, mas colocar um microscópio e um telescópio no olho...

Se fosse possível, oticamente, quantas pessoas veriam com microscópio e telescópio? Todo mundo! Ou por acaso não temos um celular na mãe desde que foi possível? Não é algo normal. Não é normal que um ser humano fale com outro ser humano que esteja na outra face da Terra. Os seres humanos não evoluíram para isso.

Não biologicamente, mas sim culturalmente.

Nos últimos 200 ou 300 anos. A cultura do último milhão de anos do ser humano foi viver em bandos de 50 pessoas e matar o inimigo.

Eu não digo que tenho uma objeção. Acho que, talvez, é uma coisa desnecessária. O livro, salvo pelo problema das florestas, parece que alcançou uma estabilidade que não sei se é preciso modificar. A pergunta é se não estamos indo um pouco longe. Mesmo que faltem séculos para acessar essa tecnologia quase de ficção científica.

Sim...

Sim. Eu imagino um supercomputador parecido com o que Asimov descreve em "A Fundação e a Terra": uma mesa com algumas mãos desenhadas; alguém coloca as mãos, logo sente que essas mãos se afundam e ali está em contato com o computador, que projeta um mundo virtual sobre sua mente. É completamente externo: o indivíduo não tem nada, conecta-se por meio de suas mãos. É uma espécie de realidade virtual.

Há outro problema, que é de que não sabemos quase nada sobre o cérebro.

É verdade. Sabemos coisas muito toscas.




União com máquinas vai libertar o cérebro do corpo

O desenvolvimento da neurociência deverá libertar o cérebro do corpo e permitir, por exemplo, que seres humanos explorem o espaço usando máquinas capazes de transmitir movimentos e sensações. A previsão foi feita pelo do neurocientista paulistano Miguel Nicolelis. "Em muito menos de 30 anos, você vai conseguir ter a sua presença à distância". Diretor do Centro de Neuroengenharia da Universidade Duke (EUA) e do Instituto Internacional de Neurociência de Natal Edmond e Lily Safra, Nicolelis disse também que está "à beira de demonstrar que é balela" a ideia de que o córtex cerebral se divide em áreas.
O pesquisador é pioneiro no estudo de interações entre cérebro e máquina, e já realizou proezas tecnológicas como fazer um robô no Japão andar impulsionado por ondas cerebrais de uma macaca nos EUA. O objetivo do trabalho é desenvolver próteses neurais que permita a pessoas paralisadas andarem novamente. Nicolelis foi entrevistado pelos jornalistas Gilberto Dimenstein, membro do Conselho Editorial da Folha e Hélio Schwartzman, articulista do jornal, e pela neurocientista Suzana Herculano-Houzel, da UFRJ. A mediação foi de Claudio Angelo, editor de Ciência.

Trechos da entrevista publicados pelo jornal Folha de S.Paulo, 10-06-2009.

O cérebro unificado

Nós vamos publicar daqui a poucas semanas registros do córtex visual em que 12% das células respondem à informação tátil e vice-versa. Faz cem anos que essa ideia [de que o cérebro se divide em "casinhas", cada uma com uma função] se cristalizou. Nós estamos à beira de demonstrar que isso é balela. A função, no cérebro, não é determinada geograficamente. Ela é determinada de acordo com as demandas da tarefa que se impõe ao cérebro. Então, se uma pessoa perde a visão e ela tem que navegar pelo mundo sem o sistema visual, ela remapeia o atributo táctil por todo o córtex, inclusive o visual. Nós estamos abandonando essa ideia de que o cérebro é um grande mosaico e partindo para noção de que o cérebro é uma grande democracia.

Parkinson

[Sobre o tratamento contra Parkinson com estimulação elétrica desenvolvido por sua equipe na Duke.] Quando começamos a olhar para animais [camundongos] que desenvolviam um Parkinson muito violento e muito rápido, tudo levava a crer que a atividade do cérebro parecia uma crise epiléptica. Então falamos "isso é uma crise epiléptica, vamos tratá-la como se fosse uma". As vantagens de estimular atrás da medula espinhal são várias: é mais seguro, muito mais fácil, muito mais barato. Mas a grande vantagem, do ponto de vista teórico, é que muda a forma de olhar para o cérebro. Ao invés de tentar tratar um lugarzinho, que era o que a teoria anterior achava, você está tratando o circuito inteiro. Do ponto de vista filosófico, isso é uma mudança radical. Já temos os modelos para primatas prontos e nós vamos fazer boa parte desses estudos lá em Natal. Espero que, se os resultados em macacos forem tão bons quanto eles foram nos roedores, no ano que vem a gente começa a fazer esses estudos em humanos.

Corpo mecânico

O pensamento nada mais é do que uma onda elétrica pequenininha, se espalhando pelo cérebro, numa escala de tempo de milissegundos. O que fizemos [com primatas] foi descobrir que é possível ler esses sinais e extrair deles comandos motores capazes de reproduzir num braço mecânico ou numa perna robótica a intenção motora daquele cérebro.

Telecinesia

E nós fechamos o circuito: o macaco usou sinais do córtex motor para controlar a prótese e a prótese [usando sensores, quando o pé atinge o chão] mandou informação de volta sem usar o corpo para nada. O cérebro se libertou do corpo de vez. Isso quer dizer que, a longo prazo, nosso alcance como humanos vai mudar completamente. Você vai ter a chance de atuar voluntariamente em um ambiente a milhares de quilômetros da sua presença física. No futuro, em muito menos de 30 anos, você vai conseguir ter a sua presença à distância. A Agência Espacial Europeia analisou nossos trabalhos e concluiu que não tem sentido mandar humanos para Marte. Nós vamos de qualquer jeito, manda algo que nos represente pelos nossos pensamentos.

Universidades

Se estivesse na situação de um jovem hoje, pensaria muito antes de ir para a universidade. Ela precisa mudar demais, se reestruturar tremendamente. As divisões são do século 19, elas têm muito pouco a ver com a realidade. Precisamos criar mecanismos para acelerar e desburocratizar o processo de formação de cientistas. No mundo inteiro.

”Ciência do mal”

A ciência transformou-se em uma coisa misteriosa. Sempre que fazia uma palestra, a primeira pergunta era: "E se isso for usado para o mal?". Vejo na imprensa no mundo inteiro esse afã de "e se fizer um gene desses errado, vai surgir um Frankenstein que vai destruir a raça humana". Pode? Pode. Mas tudo pode. O Palmeiras pode ganhar o título neste ano. Mas as chances são remotas.

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O direito ao gozo e a violência




Entrevista especial com Mario Fleig

A pós-modernidade vive uma crise de legitimidade da autoridade, e o lema da Revolução Francesa pode nos dar pistas para compreender a “crítica radical ao modelo ancorado na verticalidade, ou seja, na autoridade alocada na divindade, no rei no chefe, no pai”, frisa o filósofo e psicanalista Mario Fleig. Em entrevista à IHU On-Line, concedida por e-mail, ele acentua que tal crise de legitimidade da autoridade “tem como efeito a evaporação dos lugares que têm como função demarcar as obrigações e os limites para cada sujeito. Isso significa uma desagregação da lei simbólica, ou seja, os neo-sujeitos que se constituem na nova economia psíquica correlata da economia neoliberal se supõem desobrigados de qualquer limite e aspirados pelo ideal de gozar de tudo e a qualquer preço, sem limite”. Segundo ele, “o que dava consistência ao modelo tradicional era a suposição da existência de uma figura que sustentava a referência de um ponto fixo exógeno, que garantia a diferença de lugares”. O gozo sem limites como fonte de autoridade para um sujeito se expressa na “adição aos objetos”, e o que passa a “valer como comando e autoridade para o sujeito é o objeto revestido de valor”.

Mario Fleig é professor do curso de pós-graduação em Filosofia da Unisinos e membro da Associação Lacaniana Internacional. Graduado em Psicologia pela Unisinos e em Filosofia, pela Faculdade de Filosofia Nossa Senhora Medianeira, é mestre em Filosofia, pela UFRGS, doutor em Filosofia, pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), e pós-doutor em Ética e Psicanálise, pela Université de Paris XIII (Paris-Nord), França.

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Em que medida o desejo e a felicidade como imperativos fundamentam a violência na pós-modernidade?

Mario Fleig
- A felicidade sempre foi e continua sendo a aspiração que determina a existência do homem ocidental, e talvez de qualquer ser humano, independente de sua cultura. Contudo, o ideal de felicidade se formula de maneiras muitos diversas, e isso depende de cada cultura e seu sistema de crenças e representações. Temos indicações de que a modernidade, e sua radicalização no que se passou a denominar de pós-modernidade, se caracteriza pela implementação de mudanças radicais nos ordenadores sociais precedentes que definiam o que se denomina de modo genérico de modelo tradicional. Ora, sabemos que os ideais que predominam em uma cultura determinam os valores prevalentes, tendo efeitos na organização da cultura e na estruturação das subjetividades. Assim, podemos supor que a modernidade e a pós-modernidade se caracterizam por mudanças radicais nos ideais partilhados, que por sua vez têm efeitos sociais e subjetivos marcantes.

Ora, o projeto de fazer uma sociedade orientada pela razão é o que caracteriza a modernidade. A razão se coloca em exercício essencialmente pelo caminho da crítica, de modo que os três grandes princípios ordenadores das sociedades não-modernas - hierarquia, tradição e holismo - foram postos abaixo. A difusão dos ideais da modernidade, firmando-se progressivamente pela crítica aos segmentos da sociedade tradicional, somando-se aos avanços das ciências modernas e os inventos tecnológicos decorrentes, faz com que aumentem as fileiras de adeptos, cujo entusiasmo pelos novos ideais conflui na irrupção das diversas revoluções sociais que se dão até nossos dias, somadas às incessantes revoluções científicas e tecnológicas. Dentro da diversidade que caracteriza cada uma das revoluções sociais, poderíamos considerar que o lema central da Revolução Francesa, liberdade, igualdade e fraternidade, indica a crítica radical ao modelo ancorado na verticalidade, ou seja, na autoridade alocada na divindade, no rei, no chefe, no pai. Assim, na pós-modernidade podemos ver os limites extremos da crise legitimidade de qualquer instância que queira fazer o exercício de autoridade. A crise de legitimidade da autoridade tem como efeito a evaporação dos lugares que têm como função demarcar as obrigações e os limites para cada sujeito. Isso significa uma desagregação da lei simbólica, ou seja, os neo-sujeitos que se constituem na nova economia psíquica correlata da economia neoliberal se supõem desobrigados de qualquer limite e aspirados pelo ideal de gozar de tudo e a qualquer preço, sem limite. Ser educado e subjetivado evitando qualquer interdição tende a produzir sujeitos incapazes de dialetizar o ódio que a introdução da cria humana na linguagem produz. Ao ser introduzido na fala, o sujeito é confrontado com a falta que a interação com o outro lhe apresenta, resultando no surgimento do ódio contra aquele que lhe impõe a falta e o limite. Falta que se apresenta na alteridade do semelhante e falta estruturalmente presente na própria linguagem. Ser introduzido no campo da linguagem e na função fala produz no cerne do faltante uma ferida incurável. Esta ferida é denominada por Freud de desejo.



Freud



Desejo e interdição imposta pela Lei

Ora, podemos atribuir a Freud a introdução na linguagem corrente de diversos termos, como recalque, desejo, complexo etc., que tendem então a perder sua conotação psicanalítica específica. O desejo, para Freud, diz respeito ao que está interditado e por isso mesmo tende a ser recalcado e perdura no sujeito de modo inconsciente. Assim, o desejo se estrutura a partir da interdição imposta pela Lei, ou seja, a interdição indica para o sujeito que algo lhe falta e ao qual não poderá ter acesso. Deste modo, o desejo radical é sempre em vão e contudo não deixa de pulsar no sujeito, ou seja, o desejo inconsciente é indestrutível. O que se passa com o desejo na nova economia psíquica próprio do neo-sujeito? Podemos observar uma tendência em se produzir uma equiparação entre a vontade de tudo gozar e o que passa então a ser denominado de desejo, de modo que o desejo como relativo ao impossível que se apresentaria como interditado se transmuta em desejo do que não pode ser negado. Esta equiparação se soma à equivalência que a economia de consumo induz ao consumidor entre o objeto de consumo e o suposto objeto de desejo. Deste modo, o neo-sujeito não suporta desejar em vão, mas tem uma vontade de vontade de tudo querer gozar, sem que nenhuma impossibilidade se interponha, de modo incessante e imediato.

Direito ao gozo

Assim, atribuímos aos novos imperativos que caracterizam a nova economia psíquica traços que especificam a violência em nossos dias. Encontramos na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1793, nos ideais da revolução, introduzidos na figura do direito do cidadão, uma nova posição a respeito do usufruto dos direitos, isto é, há um deslocamento na posição do sujeito quanto ao gozo em relação à sociedade anterior, ao antigo regime. Segundo esta Declaração, as únicas causas das desgraças do mundo são o esquecimento e o desprezo dos direitos naturais do homem. Com isto fica demarcado que a pretensão da declaração dos direitos do homem e do cidadão tem como finalidade pôr fim à infelicidade humana. O primeiro passo de tal empreendimento é, segundo o “Art. 1o. - A meta da sociedade é a felicidade comum. O governo é instituído para garantir ao homem o gozo de seus direitos naturais e imprescritíveis”. Esta garantia fundamental para a consecução do gozo dos direitos de cada um é complementada no “Art. 23 - A garantia social consiste na ação de todos para assegurar a cada um o gozo e a conservação de seus direitos: esta garantia repousa sobre a soberania nacional”.

Podemos ler os ideais revolucionários da consecução da “felicidade comum” através do acesso ao “gozo de seus direitos naturais e imprescritíveis”, garantidos pelo governo na perspectiva de que aqui se encontra implicitamente a afirmação irrestrita do direito ao gozo que diz respeito a cada um. É esta suposição que passa a reordenar os ideais da cultura moderna e pós-moderna que situa o sujeito na posição de reivindicante: cada um de nós, tomado na suposição de um direito ao gozo prometido pelo gozo do direito passa a exigir-se e exigir do social o gozo que cabe a cada um na vida, e ainda por acréscimo, um gozo suposto e almejado sem falhas. É o ideal máximo de nossa cultura: realizar neste mundo aquilo que era anteriormente apenas uma promessa para a outra vida.

A afirmação generalizada do direito ao gozo, na forma como é veiculada em nossa cultura, determina consequências subjetivas e culturais de amplo alcance. Podemos ver estas consequências no modo como alguém responde às perguntas referenciais da vida, relativas ao que seja a honra e a dignidade, ou seja, o que seja uma vida realizada. Em outras palavras, a supressão da distância entre o gozo e o desejo pela progressiva supressão de qualquer forma de proibição, somada à destituição da legitimidade das instâncias de poder, se coadunam com um deslocamento radical da autoridade, ou seja, dos ideais. Se o ideal de gozar aqui e agora, a qualquer preço e sem limite se torna a fonte de autoridade para um sujeito, vemos que se opera uma substituição da autoridade tradicional (o pai, o rei, Deus, a Lei) pela autoridade anônima alocada no objeto que faz gozar. Dentro desta lógica, podemos compreender por que a adição aos objetos que produzem gozo tende a se generalizar e dominar o mercado de consumo.

Violência estrutural

Neste contexto, podemos supor que as novas formas de violências específicas da pós-modernidade seriam um efeito tardio e inesperado da Modernidade, visto que impediria que a violência estrutural, o ódio própria da condição humana, pudesse ser dialetizada, levando os sujeitos e os grupos a abandonarem o campo da fala e da linguagem, em troca da imersão no imediato e no instantâneo. A sustentação de tal hipótese implica: afirmar a tese da existência de uma violência estrutural da condição humana, que se apresenta nos sujeitos e nos grupos por meio da diferença simbólica entre gerações e lugares ocupados, sendo a autoridade simbólica o reconhecimento desta diferença. A subversão e deslegitimação do lugar simbólico da autoridade, decorrente da confusão entre o ideal democrático e o que se pode denominar de democratismo, impede, por não ter mais a quem endereçar a violência, o conflito que permitiria a dialetização da violência estrutural (equivalente à pulsão de morte freudiana), destinando a geração jovem a abandonar o exercício do aprendizado do limite. Em lugar do embate com a geração precedente, engendra-se uma violência suplementar, que especifica aquela que encontramos hoje.




IHU On-Line - Por que a promessa de felicidade da pós-modernidade coincide com o desaparecimento do lei, daquilo que fundamenta o limite?

Mario Fleig -
A promessa de felicidade da pós-modernidade acena com o gozo imediato e sem falhas, seguindo os ditames da lógica infernal imposta pelo imperativo de gozar a qualquer preço e sem limite. Este imperativo, ordenador de uma nova economia psíquica em consonância com a lógica da economia neoliberal, se coaduna com a grande confusão entre a crítica moderna ao modelo patriarcal e a destruição do lugar de autoridade. Em outras palavras, a crítica e destruição do modelo que legitimava a autoridade patriarcal, que se impunha de modo vertical, e sua substituição pelo modelo horizontal, avesso a qualquer dessimetria de lugares e poderes, resultou em uma confusão entre a autoridade patriarcal, ancorada na equiparação entre o lugar de autoridade e seu ocupante, e a autoridade resultante do próprio exercício da fala e da linguagem. Ou seja, a confusão entre a transcendência patriarcal e a transcendência que se impõe a partir das leis da linguagem se configura em uma confusão entre democratismo e democracia. A crítica ao modelo patriarcal, benefício maior do modelo crítico introduzido pela Modernidade, não pode coincidir com a destruição do lugar de autoridade.

Crise da lei simbólica

Aqui poderíamos multiplicar os exemplos de valores até há pouco unanimemente reconhecidos e agora profundamente subvertidos em consequência do abandono da referência transcendente. O que não está mais à disposição é uma legitimidade que reconheceria a prevalência de tal ou tal ponto de vista. Isso indica que, além da crise ou da ausência de referências, é a legitimidade da própria referência que se tornou inacessível. Esta crise de legitimidade do lugar de autoridade e de poder leva a uma crise da lei simbólica, que se ancorava no efetivo exercício da fala e da linguagem. O que pode autorizar alguém, uma fala que tenha função de estabelecer uma proibição? Já não sabemos, e até uma nova lei, sancionada em todas as instâncias reconhecidas, precisa aguardar o consentimento daqueles que a ela estão submetidos, para então sabermos se ela terá legitimidade, ou não.

O que dava consistência ao modelo tradicional era a suposição da existência de uma figura que sustentava a referência de um ponto fixo exógeno, que garantia a diferença de lugares. Ou seja, uma figura indicava o lugar de exceção, constituindo-se o fundamento de legitimidade das instâncias que estabeleciam o limite, que assim sempre se impunha de modo heterônomo. Ora, o desaparecimento do lugar de exterioridade legitimado pela transcendência – como ele o era no que se chama sociedade religiosa – leva a espontaneamente acreditar que é possível nos desembaraçar de qualquer diferença de lugares e então recusar qualquer prevalência que não seja aquela que se mantém por minha única e exclusiva decisão.

Ora, pelo fato do estabelecimento de uma norma necessária para qualquer vida social, um lugar diferente se reorganiza imediatamente. Lugar diferente imanente, sem dúvida, mas ainda assim lugar diferente. Mas, na falta desse discernimento, nessa passagem de uma transcendência a uma imanência, é a legitimidade de ocupar um lugar qualquer diferente que está invalidada, isso acarretando na geração seguinte a erosão do processo pelo qual se transmite o consentimento à existência da diferença de lugares. E, se tal é o caso, compreende-se que isso torna tanto mais difícil o alcance de uma norma comum imanente, visto que essa última, não podendo se apoiar na legitimidade de uma autoridade transcendente, tem necessidade de um reconhecimento unânime para poder funcionar. Isso não pode então ter outro efeito que um embalo no qual a legitimidade em ocupar um lugar diferente – de fato, a autoridade – é cada vez mais colocada em situação difícil.

Poder do objeto como nova forma de autoridade

Ora, a erosão da legitimidade do lugar do pai, lugar terceiro e exógeno à relação imediata entre a criança e sua mãe, corroborada pelo funcionamento do discurso da ciência que se legitima na pura racionalidade do encadeamento de enunciados sem sujeito, tem como efeito social e subjetivo a instauração de outra forma de autoridade, alocada então no poder do objeto. O que então passa a valer como comando e autoridade para o sujeito é o objeto revestido de valor. Sabemos que o objeto específico da Modernidade é aquele resultante da unificação do campo dos entes, cujo resultado é o objeto passível de medição e acúmulo. Este novo objeto tem como propriedade maior seu caráter de infinitização, ou seja, ele é destituído de limite. Assim, o que passa a comandar a todos nós, sujeitos pós-modernos, é a aspiração ao usufruto do neo-objeto. Ele nos comanda a aspirar ao gozo sem limite e a qualquer preço. Contudo, em algum lugar encontraremos o limite, nem que seja o choque que se produz no encontro com o outro. Atualmente este choque faz com que se ouça um som parecido com “crack”. O efeito em geral é rapidamente visível: o consumidor não mais consegue deixar de obedecer ao comando da nova autoridade, impessoal, muda e repetitiva, na busca de manter um gozo ininterrupto. A entrada no contínuo deste gozo se chama morte, efeito maior da violência específica da nova felicidade. A única lei que impera é a afirmação de que não há Lei.

IHU On-Line - Por que a concepção de gozar sem limite se transforma em violência?

Mario Fleig -
Atualmente se multiplicam os relatos de usuários de crack que começam a fumar uma pedra atrás da outra e quando o estoque se esgota vão em busca de mais, passando por cima de qualquer obstáculo que se interponha à retomada do estado de euforia almejado. É certo que a remoção dos obstáculos não se fará sem uma violência desmedida e insana. Não há mais medida que possa conter a busca do paraíso alucinado. O bem ou o belo são completamente incapazes de constituir alguma barreira ao desvario em que se precipita o sujeito. Caso ele não seja contido física ou quimicamente, derradeira barreira será o gozo perpétuo que a morte lhe concederá. Assim, a violência, que atinge de modo brutal os objetos e os semelhantes, revelará seu alvo principal: violência contra si mesmo.

Em decorrência das consequências devastadoras do gozo sem limite torna-se relevante a investigação dos modos de produção de limite para um grupo humano e para um sujeito. Lacan reconheceu a tese freudiana do declínio da função paterna em nossa cultura como correlativa ao surgimento do mal-estar na civilização. Quando a referência à instância terceira (representada pelo Pai e seus correlatos) deixa de ter prevalência, surgem as condições para o aparecimento, tanto da desagregação do tecido social, quanto da desestrutura psíquica. Em seu lugar, podemos ver o surgimento de uma nova economia psíquica, na qual ocorre um deslocamento do lugar da autoridade. Se antes ela estava localizada nos representantes do pai, agora cada vez mais quem passa a comandar os sujeitos é o objeto a ser consumido.



Novas patologias

As novas patologias tomam diferentes direções, dentre as quais ressaltamos duas: a primeira diz respeito à facilitação para o surgimento de irrupções de paranóia social e individual, correlativas ao enfraquecimento dos operadores da função do terceiro. Dito de outro modo, presenciamos um incremento de relações duais, sem a intermediação do terceiro simbólico, ou seja, dispensando a mediação da lei. O efeito imediato da paranóia, tanto social quanto individual, é a instalação da relação “ou eu, ou ele”, ou seja, o conflito e jogo de forças feito diretamente com o semelhante, sem nenhuma possibilidade de haver o recurso a uma instância mediadora, enfim, sem nenhuma lei possível, a não ser a força na forma da violência. O sujeito se encontra à mercê do arbítrio da força do semelhante. A segunda aparece no incremento dos laços sociais organizados em torno da instrumentalização do outro, cujo modo mais flagrante na atualidade se constata na organização das trocas econômicas, regidas pela “lei de sempre levar vantagem”, deflagrador, provavelmente, da espiral da corrupção. Essa forma de patologia psíquica já havia sido descrita por Freud com a denominação de perversão.

IHU On-Line - A morte seria o único interposto nessa relação de desejo e violência? Por quê?

Mario Fleig -
A relação com o pai, sua função nomeante, é essencial, na perspectiva psicanalítica, para apreendermos que a fisiologia do desejo humano é feita de modo que uma renúncia ao gozo imediato e absoluto é necessária para poder desejar. O sujeito deve consentir em perder o gozo do objeto inteiramente satisfatório, metaforizado pela mãe. É em função da proibição do incesto que se organiza o que Lacan denomina o caráter fundamentalmente decepcionante da ordem simbólica. Deste modo, o pai se apresenta como aquele que ordenará essa renúncia ao gozo desmedido e absoluto, na medida em que ele está em jogo apenas como representante da Lei da linguagem. É a linguagem e suas leis que tornam o incesto impossível. Para habitar o mundo mediatizado pelas palavras, o sujeito teve de consentir em perder o gozo imediato das coisas. Paradoxalmente, a natureza do homem é, então, ter perdido o natural. O uso da linguagem indica a necessária passagem pela alteridade para constituir a subjetividade, o que implica a diferença e disparidade entre os sexos. Não há um sexo sem o outro, e consentir com a impossibilidade de haver apenas um sexo ou haver paridade absoluta com o outro constitui o suporte do estabelecimento do limite, ou seja, que se constitua borda em torno da falta estruturante do desejo. Em outras palavras, a identidade humana é inteiramente construída na alteridade.

Subjetividades inacabadas

Ora, quando o bom funcionamento da linguagem falha, e o consentimento em se submeter à perda que falar implica é recusado, temos o aparecimento de subjetividades inacabadas, que não puderam se confrontar com o limite que a consistência da alteridade impõe. Estes sujeitos ou neo-sujeitos tenderão a buscar o limite em um sistema aberto, ou seja, sem o auxílio da alteridade que venha sinalizar o ponto do limite. Além disso, tomados na aspiração de gozar sem limite, encontrarão o limite demarcado pelo impossível radical: a morte. Antes disso, encontramos os equivalentes da morte em formas de se bater, bater no outro, bater nos objetos, descontrole corporal etc. Estas formas vão desde a hiperatividade infantil (que pode ser uma forma de depressão infantil), denominada de Transtorno de Déficit de Atenção (TDA), até o descontrole adolescente que se evidencia em forma de bater e se bater. Acresce-se a isso a potencialização desta vontade sem limite pelos meios tecnológicos que torna a aspiração à morte ainda mais violenta. Todos sabemos o que pode acontecer se um sujeito que se bate e bate nos outros e nos objetos tiver à sua disposição substâncias que o turbinam e uma arma de repetição.

IHU On-Line - Em que medida a crise de legitimidade apontada por Arendt e Habermas explica a irrupção da violência em nossa época?

Mario Fleig -
A crise de legitimidade apresenta, por exemplo, efeitos deletérios no cotidiano da vida coletiva quando o funcionamento não se ancora no estabelecimento da diferença dos lugares e não mais implica no reconhecimento espontâneo, por todos, da prevalência de um desses lugares sobre os outros. A diluição da legitimidade de um lugar diferente dos outros, que garanta a legitimidade e a autoridade de quem o ocupe tem como resultado a paralisia do projeto coletivo ou o retorno à lei do mais forte.
Hannah Arendt caracterizou a crise de legitimidade como sendo a condição de vida em um domínio político sem a autoridade nem o saber concomitante de que a fonte da autoridade transcende o poder e aqueles que estão no poder se encontram novamente confrontado, sem a confiança religiosa em uma origem sagrada, nem a proteção de normas de conduta tradicionais, com os problemas elementares do convívio dos homens.

Frente ao dilema gerado pela crise de legitimidade, alguns almejam o retorno à autoridade de ontem, e até mesmo preconizam o estabelecimento de uma autoridade forte, o passo será tanto mais rapidamente transposto que aquele que sofre da falta de reconhecimento compartilha espontaneamente a ideologia ambiente da exigência de paridade democrática e, não vê, por conseguinte, nenhuma correlação entre a diluição da autoridade e o mal-estar de que é o objeto.

Arendt examina a questão no caso exemplar do sistema totalitário, como foi o sistema nazista, no qual o sujeito se encontra em dificuldade pelo fato do desaparecimento do que funda a legitimidade, ou seja, a terceiridade. Para ela, o regime totalitário explodiu a própria alternativa sobre a qual repousava todas as definições da essência dos regimes na filosofia política: a alternativa entre regimes sem leis e regimes submetidos a leis, entre poder legítimo e poder arbitrário. Com o regime totalitário, estamos em presença de um gênero de regime totalmente diferente, pois ele desafia todas as leis positivas, visto que jamais opera sem ter a lei por guia e também não é arbitrário, pois pretende obedecer rigorosamente e sem equívoco a essas leis da Natureza e da História das quais todas as leis positivas sempre supostamente se originaram. Não podemos aqui discutir o alcance da proposta de Arendt, que nos indica que o sistema totalitário como aquele que teria substituído a evaporação da autoridade, ou seja, o desaparecimento da legitimidade do terceiro. A produção característica do sistema nazista foi o campo de concentração, imposição de uma ordem de ferro, que não deve ser considerada uma anomalia do passado, mas antes como a matriz do espaço político no qual ainda vivemos.

IHU On-Line - As figuras de autoridade foram destruídas na pós-modernidade, mas o lugar por elas ocupado continua a existir. Como é possível operar esses lugares?

Mario Fleig -
Somos tomados em uma confusão entre a crítica radical ao autoritarismo e ao modelo patriarcal e a suposição de que teria havido a destruição do lugar de exceção que legitima o exercício da autoridade e do poder, ou seja, a suposição de que estaríamos liberados da referência paterna. Ligado a isso, também ocorre uma recusa de que estejamos submetidos à linguagem e ao fato que o objeto capaz de causar o nosso desejo e satisfazê-lo seja um objeto radicalmente perdido. Ora, a disparidade de lugares se impõe pelas leis da própria linguagem. Quando alguém toma a palavra e a sustenta, produz-se uma disparidade entre aquele que fala e aquele que ouve. Contudo, o lugar prevalente não está colado ao falante, visto que no momento seguinte ele pode ceder este lugar para outro e vice-versa. O que sabemos é que o não reconhecimento do lugar de exceção e a autoridade de quem o ocupa tende a gerar uma grande confusão no convívio humano, que não pode ser bem resolvido pelo consenso ou pelo contrato. O problema que enfrentamos hoje na vida com os outros é que solução encontrar que não seja o restabelecimento da autoridade de ontem, mas que, ao contrário, reconheça a diferença dos lugares e a prevalência do lugar de exceção, e não recuse o impossível a que este nos permite – mas, também, nos intima – a nos confrontar.


Lacan e Freud



Lacan, em sua interrogação sobre o que seria uma ética da psicanálise, afirmou em 1965, em seu seminário Os problemas cruciais para a psicanálise, que “ser psicanalista é uma posição responsável, a mais responsável de todas, pois que ele é aquele a quem está confiada a operação de uma conversão ética radical, aquela que introduz o sujeito na ordem do desejo.” Portanto, é para a responsabilidade de um novo convívio entre os homens que estamos sendo convocados.

IHU On-Line - Por que não há suficiente endereçamento do ódio que se produz ao terceiro? O que quer dizer quando afirma que esse ódio não é dialetizado?

Mario Fleig -
Freud postulou que o amor e o ódio são dois integrantes fundamentais da formação psíquica de cada sujeito, sendo que o segundo tende a não ser reconhecido ou até mesmo posto para baixo do tapete, além de ser mais primitivo do que o amor.

Jean-Pierre Lebrun, em O futuro do ódio (Porto Alegre: CMC, 2008), retoma a questão do ódio em razão da afirmação de Freud de que o ódio seria mais originário do que o amor. Lacan esclarece que o motivo fundamental dessa precedência deve-se ao fato que o ódio é sempre primeiramente o ódio contra o Simbólico, que se instaura com um furo na consistência narcísica, ou seja, ele se produz a partir da introdução da criança na fala e na linguagem. Assim, o ódio se endereça em primeiro lugar contra aquele que ocupa o lugar de terceiro, ou seja, o pai. Se hoje assistimos a evaporação da legitimidade do lugar de autoridade e igualmente de seu ocupante, o ódio tende a se tornar impessoal e sem endereçamento, o que impede que ele possa sofrer uma adequada elaboração e ser sublimado. Pelo contrário, ele tende a perdurar em estado bruto, irrompendo ao menor sinal de oposição ou limitação, na forma de desmedida violência.

IHU On-Line - Em que aspectos podemos dizer que o discurso da ciência é um dos fatores que sedimenta a impessoalização da fala e, por conseguinte, da desresponsabilização do sujeito?

Mario Fleig -
Quando consideramos os efeitos sociais e psíquicos da ciência moderna passamos do campo da epistemologia das ciências para o âmbito do laço social e da vida cotidiana, no que então denominamos, seguindo Saussure e Lacan, de discurso. Discurso, neste sentido específico, se refere àquilo que constitui laço com o outro, ou seja, o que permite estabelecer relação com o semelhante e permite inscrever subjetiva e socialmente as interdições e as impossibilidades. A linguagem da ciência é imprópria para tal função, visto que de saída, especialmente a linguagem da ciência moderna, requer a forclusão do sujeito da enunciação, buscando-se então o encadeamento de enunciados acéfalos e rigorosamente justificados. A ciência moderna, com base na invenção do genérico realizada por Sócrates, se ancora na redução da totalidade dos entes diversos ao objeto unificado como res extensa, que assim se torna apto para que seja feita a matematização da natureza. A mensuração do ente dispensa, de saída, o lugar e a função do sujeito implicado em cada enunciado.

Mas, então, como se poderia falar de “discurso da ciência”, visto que a linguagem científica não faz laço social? Parece contraditório, contudo a denominação “discurso da ciência” faz referência aos efeitos da linguagem científica na vida cotidiana. Podemos dizer que a linguagem objetiva da ciência moderna tende a invadir e colonizar o mundo vivido. O efeito mais surpreendente da entrada das linguagens formais na vida cotidiana é a expansão dos entendimentos da vida a partir de linguagem impessoais, ou seja, conjunto de enunciados sem sujeito e que dispensam a função nomeante do pai (a autoridade de quem ocupa um lugar de exceção), ao mesmo tempo em que promovem a anulação da responsabilização do sujeito que ali estaria implicado. A responsabilidade passa a ser do sistema, mas como este é acéfalo, não há mais ninguém a quem imputar a responsabilidade. Não temos mais chefes, mas apenas gestores.
Em contrapartida, temos que reconhecer que, nas práticas sociais vigentes na modernidade, sempre foram as grandes tradições religiosas que mantiveram o exercício da fala engajada, apostando no compromisso da palavra empenhada. E é precisamente desse elemento nada científico dessas tradições que Freud faz uso em sua descoberta. Por isso, podemos afirmar que Freud, como o reconhece Lacan, reintroduz no campo da ciência o sujeito da enunciação, que dali havia sido banido.

IHU On-Line - E por que os enunciados da ciência não produzem laço social?

Mario Fleig -
Como já adiantei acima, posso dizer em outras palavras que oferecer um presente para a pessoa amada, por exemplo, utilizando termos científicos resultará em uma impossibilidade de constituir um signo de amor. Se ofereço cravos vermelhos à minha amada e lhe digo para receber o vegetal de tal espécie certamente que causarei um espanto. Lacan introduz a distinção entre a função do pai como nomeante e o “nomear para”, salientando que o Nome-do-Pai está diretamente ligado ao amor, ao passos que o “nomear para” tem a função de estabelecer a ligação entre enunciados. O discurso da ciência encontra seu efeito maior naquilo que Lacan denomina de discurso do capitalismo, cujo operador maior é o dinheiro, o objeto mais unificado que conhecemos e que funcionam na mais completa forclusão do sujeito. O dinheiro circula de modo a apagar todos os vestígios do sujeito que ela pudesse estar. Acontece de às vezes recebermos notas de dinheiro com as marcas de usuários precedentes, mas que não fazem diferença alguma. Podemos evocar que Lacan afirma, em O saber do psicanalista, que “todo discurso que se aparenta com o capitalismo deixa de lado o que nós denominaremos simplesmente as coisas do amor”.

O neolibealismo, com seus corolários de globalização e de promessa de gozo sem limites e para todos, produz efeitos na própria economia e igualmente efeitos subjetivos importantes. Na realidade, se trata de mutações nas formas de trocas entre os seres humanos. Ora, desde sempre sabemos que aquilo que organiza o social, e dentro deste, os sujeitos, é o sistema de trocas, que nunca se restringe apenas às trocas de bens, ou seja, as trocas econômicas. Classicamente, como nos ensinaram os sociólogos e antropólogos, os povos se organizam em torno de três formas relacionadas de trocas: troca de bens (economia), trocas de mulheres (relações de parentesco) e troca de palavras (lei simbólica). Podemos supor que a primazia da troca de bens, desconectada das duas outras, produz efeitos desorganizadores dos discursos sociais, ou seja, provoca patologias no laço social, com efeitos psíquicos salientes. Em razão disso, podemos levantar a hipótese de que a condição pós-moderna tem uma nova economia psíquica correlata, que poderia ser caracterizada em uma frase: o imperativo de gozar a qualquer preço, não importa qual, mesmo que seja ao preço do outro.

Reintrodução do sujeito na ciência moderna

Freud contribui e acompanhou de perto o surgimento de quatro grandes inovações do final do século XIX: a descoberta do poder anestésico da cocaína, precursor dos psicofármacos; o nascimento da neurologia; o uso científico do poder da sugestão; e o tratamento psicanalítico. Ele abandonou a cocaína pelo amor (casou-se com Martha), deixando os méritos das descobertas subsequentes para seus colegas; tomou progressiva distância da neurologia (nunca quis retomar seu importante esboço escrito no final de 1895 – Projeto para uma psicologia científica); abandonou o uso da hipnose como técnica de tratamento psíquico (Freud teria feito fortuna se tivesse se dedicado a elaborar uma psicologia de auto-ajuda, visto que chegou decifrar a lógica da sugestão); em contrapartida, dedicou-se ao mais demorado e mais difícil: o tratamento pela fala do analisante. Esta escolha de Freud indica que nunca aceitou submeter-se às leis locais (esta seria a posição tomada pelo nazismo, que obedecia apenas às leis da raça pura, recusando qualquer princípio do direito situado acima de cada povo), o que seria cair em uma posição antropocêntrica (entendida aqui pelo princípio de que o homem seria a medida de todas as coisas, das que são enquanto são, e das que não são enquanto não são, como enunciou Protágoras) . Pelo contrário, requerer a mediação da fala na relação com o semelhante é contar com a operação da lei organizada a circulação e a troca. Assim poderíamos interpretar a postulação de Freud de que todos os problemas dos seres humanos têm uma relação com o pai. Isso não impedia Freud de ser uma crítica contundente das religiões.
Talvez Lacan tenha nos ajudado a esclarecer esta questão, lembrando que a crítica freudiana se endereça à religião, não tendo efetivamente se ocupado da teologia. Uma das formulações originais de Lacan é a categoria do Outro, que designa um lugar vazio, mas também potencialmente todo elemento da linguagem que possa se inserir na enunciação e dar a ouvir o que diz respeito a uma outra coisa, ao inconsciente. Ora, isso é uma leitura da estrutura formal da mais genuína teologia trinitária de Santo Agostinho. A psicanálise freudiana, calcada na ciência moderna, promove a crítica desta, na medida que ela opera a exclusão do sujeito da enunciação de seu campo (a subjetividade perturba o bom funcionamento da ciência). Por mais estranho que pareça, a psicanálise é uma ciência moderna que propõe a reintrodução do sujeito da enunciação no cerne de seu procedimento.


sexta-feira, 19 de junho de 2009

As idéias não têm autor

"Os textos, os livros, os discursos começaram efetivamente a ter autores (outros que não personagens míticas ou figuras sacralizadas e sacralizantes) na medida em que o autor se tornou passível de ser punido, isto é, na medida em que os discursos se tornaram transgressores.
Na nossa cultura (e, sem dúvida, em muitas outras), o discurso não era, na sua origem, um produto, uma coisa, um bem; era essencialmente um ato - um ato colocado no campo bipolar do sagrado e do profano, do lícito e do ilícito, do religioso e do blasfemo. Historicamente, foi um gesto carregado de riscos antes de ser um bem preso num circuito de propriedades. Assim que se instaurou um regime de propriedade para os textos, assim que se promulgaram regras estritas sobre os direitos do autor, sobre as relações autores-editores, sobre os direitos de reprodução, etc. - isto é, no final do século XVIII e no início do século XIX -, foi nesse momento que a possibilidade de transgressão própria do ato de escrever adquiriu progressivamente a aura de um imperativo típico da literatura. Como se o autor, a partir do momento em que foi integrado no sistema de propriedade que caracteriza a nossa sociedade, compensasse o estatuto de que passou a auferir como o retomar do velho campo bipolar do discurso, praticando sistematicamente a transgressão, restaurando o risco de uma escrita à qual, no entanto, fossem garantidos os benefícios da propriedade."


Michel Foucault - saque/dádiva - Revista Azougue

(Extraído do Blog Epifenomenologia)

quinta-feira, 18 de junho de 2009

Lévi-Strauss nos 90: a antropologia de cabeça para baixo


(Entrevista de Claude Lévi-Strauss a Eduardo Viveiros de Castro)



Viveiros de Castro

Vejo que se trata aqui ["Voltas ao Passado"] de suas relações com Merleau-Ponty...

Lévi-Strauss

Os autores dizem que Merleau-Ponty deu as costas para mim. O que lhes atrapalhou enormemente, é claro, é que Merleau-Ponty havia publicado um texto muito caloroso a meu respeito. Então, eles dizem: "ele parece caloroso, mas isso é falso; na realidade, trata-se de um texto que é profundamente hostil a Lévi-Strauss, e que marca divergências fundamentais". O que os autores não sabiam é que o artigo de Merleau-Ponty é o memorial que ele leu perante a assembléia dos professores do Collège de France para a criação de minha cátedra.

Viveiros de Castro

Mas em "De Mauss a Claude Lévi-Strauss" não se acha nenhuma crítica.

Lévi-Strauss

Pois se era o memorial para a criação de minha cátedra ...

Viveiros de Castro

Nota-se hoje uma retomada do interesse por Merleau-Ponty entre os antropólogos.

Lévi-Strauss

Ele está efetivamente retornando, e isso me deixa muito contente.

Viveiros de Castro

A propósito - vejo que o tema figura em sua resposta -, por que pensa o senhor que sua distinção entre "história quente" e "história fria" deu lugar a tanta incompreensão, sobretudo nos países de língua inglesa?

Lévi-Strauss

Porque ninguém se deu ao trabalho de refletir. Havia uma velha distinção, povos com história e povos sem história, então eles dizem que minha distinção é idêntica a essa...

Viveiros de Castro

Tal mal-entendido não se deveria à assimilação de sua distinção a idéias de que a antropologia anglo-saxã queria se livrar: Malinowski, Radcliffe-Brown, a ênfase na sincronia etc.?

Lévi-Strauss

Mas foram eles que congelaram essas sociedades, não eu!

Viveiros de Castro

Agora essas sociedades "frias" parecem estar esquentando, não é mesmo?

Lévi-Strauss

Sim, é justamente o que digo em meu artigo: elas estão esquentando, ao passo que as nossas esfriam. Na França isso é muito claro: o interesse pelo patrimônio, os esforços para se reencontrarem as raízes...



Eduardo Viveiros de Castro




Viveiros de Castro

Diz-se com freqüência, nos Estados Unidos, que os cultural studies vão acabar com a antropologia, o que pensa o senhor?

Lévi-Strauss

Com efeito, falo justamente disso em minha resposta... O artigo dos Temps Modernes diz que a antropologia moderna é Rosaldo... E que agora é só isso que interessa...

Viveiros de Castro

E o que pensa o senhor disso?

Lévi-Strauss

Mas o que posso pensar disso?... (risos).

Viveiros de Castro

Com efeito, parece-me que há alguns conceitos-chave da antropologia que hoje estão a ponto de se tornar impronunciáveis: diferença, alteridade... Eles agora são politicamente suspeitos.

Lévi-Strauss

A antropologia virou de cabeça para baixo, sem dúvida. Seria preciso recolocá-la de pé. Mas isso não seria nem um pouco politicamente correto...

Viveiros de Castro

Como o senhor vê os resultados obtidos pelas novas tendências cognitivistas na antropologia? Elas estão cumprindo o programa que o senhor traçou, de reformular a antropologia como uma psicologia?

Lévi-Strauss

Sim, mas tratava-se de algo muito menos ambicioso, quando me exprimi assim... Penso que o que fazem os cognitivistas é muito interessante; houve progressos incontestáveis. O perigo, entretanto, é que eles estejam a criar uma nova escolástica, e que tudo isso se torne tão abstrato que... Não posso mais acompanhar o que vem sendo feito, e não pretendo fazer disso um argumento, mas, de modo geral, minha impressão é que o cognitivismo começa a perder o contato com a realidade.

Viveiros de Castro

O senhor não pensa então que os resultados sejam encorajadores? Na França, por exemplo, temos as pesquisas de Sperber...

Lévi-Strauss

Assim me parece, mas... Isso é provavelmente uma questão da idade que tenho e da época a que pertenço, mas o começo me parece ter sido muito mais interessante do que o que se faz hoje em dia. Quanto a Sperber, não compreendo nada do que ele escreve! Enfim, essa história de epidemiologia, isso me parece uma tal volta ao passado...

Viveiros de Castro

Em geral, o senhor crê que a etnologia faz uma grande volta ao passado?

Lévi-Strauss

Não, eu me dirigia aos Temps Modernes, em particular. Creio que há coisas que não ousamos mais dizer, e que é preciso dizer, ou em breve não se compreenderá mais coisa alguma. É preciso afinal dizer que a antropologia é uma disciplina que nasceu no século XIX; ela é a obra de uma civilização, a nossa, que possuía uma superioridade técnica esmagadora sobre todas as outras, e que, ciente de que ia dominá-las e transformá-las completamente, disse a si mesma: é urgente que se registre tudo que pode ser registrado, antes que isso aconteça. É isso a antropologia; ela não é outra coisa: ela é a obra de uma sociedade sobre outras sociedades. E quando nos dizem que essas sociedades não são diferentes da nossa, que elas têm a mesma história que a nossa etc., esta não é absolutamente a questão. O que pedíamos a essas sociedades que estudávamos é que elas não nos devessem nada: que elas representassem experiências humanas completamente independentes da nossa. À parte isso, elas podem ter todas as histórias que se queira, mas essa não é a questão. Devem-nos elas o que são, ou não? Se elas nos devem, elas nos interessam moderadamente; se elas não nos devem, elas nos interessam apaixonadamente.

Viveiros de Castro

Nesse caso, à medida que começam a nos dever muito, elas nos interessariam cada vez menos?

Lévi-Strauss

Elas se tornam objeto de outras pesquisas, de outras disciplinas. Se você me permite uma comparação musical, eu diria que a antropologia tal como a concebo, como a conheci, como nossos mestres a praticaram, era tonal, e agora ela se tornou serial. Isto quer dizer que as sociedades humanas não significam mais nada fora de suas relações recíprocas. Porque a nossa se enfraqueceu, porque ela mostrou seus vícios, porque as outras começaram a trilhar o mesmo caminho que a nossa - isso é como as notas em um sistema dodecafônico, elas não têm mais um fundamento absoluto, elas existem apenas umas em relação às outras. Enfim, é assim que as coisas são, teremos uma outra antropologia, como a música serial é uma outra música. Uma antropologia que será tão diferente da antropologia clássica como a música serial é diferente da música tonal.

Viveiros de Castro

Então o senhor não acredita no fim da antropologia, mas em uma mutação?

Lévi-Strauss

De fato, não acredito, e por vários motivos. O primeiro é que há ainda algumas possibilidades, como você mesmo demonstrou com os Araweté, Descola com os Jívaro... Nem tudo está acabado; vai acabar logo, mas enfim... não está completamente acabado. Em segundo lugar, há ainda, em toda parte, uma quantidade de coisas a rebuscar, coisas que foram, digamos assim, negligenciadas, e que se pode recolher, que é preciso recolher. O terceiro motivo, é que esses povos mesmos vão em breve dar origem a eruditos, a historiadores de suas próprias culturas, e assim aquilo que foi nossa antropologia vai ser apropriado por eles, e ela será algo interessante, e importante. Então, nem tudo está acabado; isto posto, a velha concepção de antropologia está morta.

Viveiros de Castro

Então, de um lado, há essas mudanças objetivas, essas sociedades que se aproximam da nossa; de outro, e no plano teórico, há outra espécie de abertura - penso ainda nos cognitivistas -, a promessa de que finalmente poderemos falar da Cultura como um objeto natural: as capacidades cognitivas da espécie etc.

Lévi-Strauss

Sem dúvida, mas sob a condição de que não se pretenda chegar a mais nada que a resultados de ordem formal. Os conteúdos, isso continua a ser história, a experiência dos homens no curso do tempo. Mas que todos tenhamos o mesmo cérebro, e que esse cérebro é fabricado do mesmo modo, sim, sim...

Viveiros de Castro

O que me inquieta, entretanto, é que, se o estruturalismo era uma tentativa de manter unidas a experiência histórica e a forma, o particular e o universal, o que vemos hoje é que esses dois lados estão cada vez mais separados, senão mesmo em guerra aberta...

Lévi-Strauss

Sim, isso é profundamente verdadeiro. O valor de Merleau-Ponty, justamente, é que ele sempre procurava manter o laço.


Merleau-Ponty



Viveiros de Castro

O senhor vê com simpatia os estudos recentes que focalizam os modos de comunicação: a distinção entre o oral e o escrito, as condições de memorização etc.?

Lévi-Strauss

Não tenho acompanhado muito de perto. A que você está referindo-se?

Viveiros de Castro

Aos trabalhos de Jack Goody, dentre outros; às pesquisas que procuram deduzir várias características das sociedades primitivas a partir das condições de transmissão do saber, e em particular das propriedades da comunicação exclusivamente oral.

Lévi-Strauss

Mas isso me parece um truísmo. Ou é um truísmo, ou é falso.

Viveiros de Castro

Com efeito, essas tendências me parecem marcadas por um grande formalismo, e pouco capazes de enxergar as enormes diferenças internas a categorias tão vastas e vagas como "sociedades de tradição oral".

Lévi-Strauss

Tudo isso é realmente absurdo. Assim também as comparações que se fazem atualmente... os seminários entre melanesianistas e amazonistas... Isso me parece muito frágil.

Viveiros de Castro

Por que o senhor pensa assim?

Lévi-Strauss

Os ameríndios são restos, são fragmentos de sociedades que viveram vários séculos de drama e destruição. Os melanésios, em contrapartida, são gente que estava absolutamente intacta no momento em que se os descobriu. O que se pode tirar dessas comparações? Fazem-se correlações... vi isso outro dia, já não me lembro onde, uma correlação entre o uso de bebidas alcoólicas e a densidade da população. Na América usavam-se substâncias intoxicantes porque a população era dispersa; na Melanésia elas não seriam necessárias porque a população era muito densa...

Viveiros de Castro

Qual a lógica dessa correlação?

Lévi-Strauss

Pois se os melanésios usavam cogumelos alucinógenos, ausentes entre os índios sul-americanos, e se no sudeste asiático, onde a população é densa, tomam-se bebidas alcoólicas a valer...

Claude Lévi-Strauss




Viveiros de Castro

Falando na Amazônia, como o senhor vê a paisagem do americanismo contemporâneo?

Lévi-Strauss

Mas o que está acontecendo no Brasil é formidável! É algo de praticamente inédito! Quando conheci o Brasil, o que era a etnologia? Eram velhos eruditos de gabinete que se debruçavam sobre a filologia tupi; era isso, e nada mais. E agora, vemos uma das escolas mais brilhantes da atualidade.

Viveiros de Castro

Foi em grande parte graças ao senhor que isso ocorreu.

Lévi-Strauss

Não, não, isso teria acontecido de qualquer maneira. Os meios de comunicação tiveram muito a ver com isso. Se os Estados Unidos estiveram à frente da antropologia durante um certo período, foi porque os índios estavam no mesmo país que os antropólogos, e era relativamente fácil ir até eles. O Brasil se achava, no período em que ali vivi, na véspera da Segunda Guerra, na mesma situação: os povos indígenas em seu território, podia-se ir até lá sem muita dificuldade.

Viveiros de Castro

Mas minha impressão é que o impulso da etnologia brasileira deu-se nos anos 60, justamente quando seus trabalhos sobre a mitologia ameríndia vieram a ser publicados.

Lévi-Strauss

Eu recuaria um pouco mais, mas se você pensa assim, tanto melhor...

Viveiros de Castro

Parece-me, de qualquer modo, que foi nos últimos trinta anos que se atingiu uma massa etnográfica crítica.

Lévi-Strauss

E foi sem dúvida a contribuição brasileira a principal responsável por isso. Avistei-me ontem com um colega de Santiago do Chile. Ele me dizia: não conseguimos formar etnólogos, os estudantes não querem ser etnólogos. Isso não lhes interessa mais. E contudo, me dizia ele, o que está acontecendo com os índios no Chile é enormemente interessante.

Viveiros de Castro

E o que pensa o senhor sobre as pesquisas recentes em arqueologia amazônica? Irão elas realmente modificar a imagem não só do passado, mas também do presente da Amazônia?

Lévi-Strauss

Tudo depende do que vai acontecer nos anos vindouros. Pode muito bem ser que se encontrou tudo que há a encontrar. Parece-me que as coisas começam a ir mais devagar, efetivamente. A menos que se façam novas e sensacionais descobertas.

Viveiros de Castro

O senhor, já em 1952, falava em culturas complexas na várzea amazônica.

Lévi-Strauss

Mas era algo puramente intuitivo, não tinha outro valor que o de um feeling....

Viveiros de Castro

E quanto aos problemas da data de chegada dos humanos nas Américas? Quão longe o senhor pensa que esta data será recuada?

Lévi-Strauss

Evidentemente, as descobertas de Monte Verde, no Chile, são extraordinariamente perturbadoras*. Seria absurdo fazer predições, entretanto.

Viveiros de Castro

Qual é seu feeling, de qualquer modo?

Lévi-Strauss

Ah, nesses assuntos há tal dose de wishful feeling... Mas 50 mil anos seria uma data razoável. Mesmo se supuséssemos que o Homo erectus tenha estado na América, o que foi sustentado por alguns, como Lumley, que uma vez fez uma nota a esse respeito para a Academia de Ciências.... De qualquer maneira, ele não seria de grande interesse para nós etnólogos, porque o Homo erectus não estava mais lá quando os ameríndios chegaram... Quanto ao povoamento ameríndio, algo como 50 mil anos parece razoável. Pierre Gourou, que era... digo era, mas ele não está morto, enfim, ele está tão idoso que não é mais possível se comunicar com ele - há uns dez anos, quando nos víamos muito, Gourou dizia que havia argumentos geográficos absolutos em favor de uma chegada anterior a 45 mil anos, devido a questões relacionadas à circulação das águas do Artico em direção ao Pacífico.

Viveiros de Castro

Em uma conhecida passagem de O Cru e o Cozido, o senhor diz que a América indígena foi "uma Idade Média que não teve sua Roma". Não se poderia dizer, entretanto, que ela teve sua Atenas - não no sentido geográfico, mas espiritual? Pois seu trabalho sobre a mitologia demonstra a existência de um sistema pan-americano de pensamento.

Lévi-Strauss

Há incontestavelmente um sistema de pensamento. O que coloca muitos problemas: isso supõe que esses povos todos circularam muito mais do que nós imaginamos, e em todos os sentidos.

Viveiros de Castro

Como o senhor vê o estado atual dos estudos sobre o parentesco? Estaríamos vivendo uma fase de recuo de interesse no tema?

Lévi-Strauss

Penso que sim; há coisas mais interessantes a fazer, agora...

Viveiros de Castro

Nos últimos anos, certas noções que desempenham um papel central em sua obra sobre o parentesco, como reciprocidade e troca, têm recebido muitas críticas.

Lévi-Strauss

Sim, sim, tenho assistido a isso um pouco de longe... Mas enfim, quando alguém como Godelier acredita ter feito uma grande descoberta quando diz que nem tudo se troca... Grande novidade... Mas é claro que nem tudo se troca - naturalmente! Sabíamos disso desde que Boas explicou que entre os povos da costa noroeste havia bens inalienáveis, além daqueles que se alienam...

Viveiros de Castro

Parece-me que alguns deslocamentos importantes se produziram nessa revisão crítica. Tomemos a noção de troca. Nas Estruturas Elementares ela designava uma instituição empírica, mas também e sobretudo um princípio. Minha impressão é que, agora, reduz-se a troca a uma instituição, que se pode encontrar ali ou acolá, mas que não é certamente um universal.

Lévi-Strauss

Você tem toda a razão. Creio que o que acontece nesse domínio, e em muitos outros, é que as pessoas não têm mais cultura, e que elas se acham na mesma situação intelectual de um século e meio atrás, mais ou menos.

Viveiros de Castro

O senhor permanece acreditando que a noção de troca que o senhor propôs nas Estruturas Elementares é adequada?

Lévi-Strauss

Sim, se lhe conferimos um sentido transcendental - ela é a condição que nos permite simplificar o problema, isso é tudo. Não me pergunto se em tal ou tal caso, neste ou naquele povo... enfim, quantas coisas se trocam ou não se trocam!

Viveiros de Castro

E sobre a célebre distinção entre natureza e cultura, ela também é bastante discutida.

Lévi-Strauss

Ainda não pude ler o livro organizado por Descola, que ele acaba justamente de me dar**. Mas penso que há vários mal-entendidos. Em primeiro lugar, ele [Descola] coloca o problema em termos exclusivamente sincrônicos. Em termos diacrônicos, todas as sociedades que conhecemos pensam que houve uma época em que os homens viviam no estado de natureza antes de alcançar o estado de sociedade. Quando lhe oponho este argumento, Descola me responde: mas nesse estado de natureza tudo - os animais e os homens - estava confundido. Sem dúvida, tudo estava confundido, mas, justamente, era necessário que os animais e os homens se separassem. Em segundo lugar, creio que, quando se diz que a distinção entre natureza e cultura é algo próprio do pensamento ocidental, há um equívoco: não é a distinção em si que é ocidental, mas uma certa atitude diante da natureza. Tal atitude, com efeito, não existe entre os povos estudados pelos etnólogos. Mas, do fato de esses povos sentirem a necessidade de descobrir uma espécie de arbitragem entre a natureza e a cultura, um meio de fazê-las coabitar de maneira satisfatória, não se deduz de modo algum que eles ignorem a oposição. Eles simplesmente a resolveram de uma forma diferente da escolhida pelo ocidente, o qual nega pura e simplesmente os dois termos. Os mitos indígenas procuram mostrar como a cultura se entende com a natureza.

Viveiros de Castro

Admitindo-se a presença de uma distinção entre natureza e cultura no pensamento indígena, ela de qualquer modo parece inverter nossa versão clássica da mesma distinção, e isso tanto do ponto de vista diacrônico como sincrônico. Assim, concebemos a cultura como se constituindo historicamente a partir da natureza, e a humanidade como emergindo de um fundo geral de animalidade...

Lévi-Strauss

Mas essa é uma visão científica, não uma visão bíblica...

Viveiros de Castro

Nos termos em que a formulei, ela me parece caracterizar antes o evolucionismo popular ocidental, que é da ordem do mito, que a teoria científica da evolução. E nesses termos, haveria um contraste com a mitologia ameríndia. Como o senhor mesmo observou em A Oleira Ciumenta, essa mitologia postula que a humanidade é o fundo comum dos seres, e que os animais atuais são humanos transformados. Nesse caso, não é a cultura que se separa da natureza, mas o contrário.

Lévi-Strauss

Sim, de modo geral concordo com isso. Penso apenas que seria preciso matizar um pouco sua formulação, porque ela não se encontra, nesses termos, em toda parte.


Eduardo Viveiros de Castro




Viveiros de Castro

E como o senhor formularia a diferença entre a concepção contemporânea de natureza - falo do mundo da física, da relatividade, da mecânica quântica etc. - e a concepção ameríndia?

Lévi-Strauss

A representação da física parece muito mais, no fundo, com o que no caso indígena chamaríamos uma sobrenatureza. Nós consideramos que o mundo da física é mais verdadeiro que o mundo da experiência, mas ao mesmo tempo admitimos que não compreendemos nada dele. Nosso mundo físico é nossa sobrenatureza.

Viveiros de Castro

O senhor se refere esporadicamente à noção de sobrenatureza em suas análises da mitologia ameríndia. Como ela se disporia em relação à distinção entre natureza e cultura?

Lévi-Strauss

Com efeito, isto é algo sobre o qual não refleti o suficiente. Reconheço que deveria tê-lo feito. Mas não tenho um pensamento claro sobre isso; não cheguei a aprofundar a questão.

Viveiros de Castro

De qual livro seu o senhor gosta mais?

Lévi-Strauss

Não tenho a menor idéia, meus livros já não me estão mais muito presentes à mente.

Viveiros de Castro

Mas o senhor não parece gostar demasiado das Estruturas Elementares, não é?

Lévi-Strauss

Quando reabro este livro, digo-me: aprendi a escrever melhor desde então... Mas ele tem, ainda assim, um frescor que perdi. É um livro cheio de defeitos - é uma obra de juventude, há uma quantidade de coisas inúteis dentro dele... e outras coisas que são provavelmente falsas...

Viveiros de Castro

Há alguma coisa que o senhor gostaria de ter feito, como pesquisa, e que não pôde realizar?

Lévi-Strauss

Sim, fora de minha disciplina; dentro dela, não.

Viveiros de Castro

Sobre o que o senhor está trabalhando no momento?

Lévi-Strauss

Sobre nada. Não trabalho - apenas me ocupo, por assim dizer. Sem planos, sem visar resultados, escrevo um artigo de vez em quando. Não tenho um programa, porque sei que se traçar um programa definido não poderei concluí-lo. Não tenho ilusões: estou bastante bem, e talvez ainda viva mais alguns anos; mas o pensamento, isso se deteriora. Não se pode pretender exigir-lhe o mesmo que outrora.

Viveiros de Castro

O pensamento se deteriora com a idade, é certo - mas na imensa maioria dos casos isso começa muito antes dos noventa anos... O senhor ainda viaja?

Lévi-Strauss

Não, não viajo mais. Não tenho mais sequer um passaporte válido. Deixei o meu vencer.


Notas


* Lévi-Strauss está-se referindo às pesquisas dirigidas por Tom Dillehay em Monte Verde, Chile, que estabeleceram uma data de ocupação humana em torno de 25.000 a.C.

** P. Descola e G. Pálsson (orgs.), Nature and Society: Anthropological Perspectives, London, Routledge, 1996.



© 2009 Mana


(Extraído do Blog Epifenomenologia)

O duelo entre a montanha e a planície


(Artigo escrito por Sergio Paulo Rouanet em Março/2001)

(Sergio Paulo Rouanet é ensaísta e professor visitante na pós-graduação em sociologia da Universidade de Brasília. É autor de "As Razões do Iluminismo" e "Mal-Estar na Modernidade" (Cia. das Letras).)

Quando representantes do Fórum Social de Porto Alegre debateram por satélite com representantes do Fórum Econômico de Davos, a imprensa falou num "duelo" entre duas concepções do mundo e da sociedade. O termo é exato, mas a pré-história desse duelo deu-se na própria cidade de Davos, muito antes que Porto Alegre entrasse em cena. Como já recordei em artigo anterior, a pacífica cidadezinha suíça foi o palco de três duelos, um duelo literário, um duelo filosófico e um duelo econômico.

O primeiro foi um duelo real entre dois personagens de ficção, Naphta e Settembrini, heróis do romance de Thomas Mann (1875-1955), "A Montanha Mágica".

Thomas Mann


Os dois sofriam do pulmão e por isso moravam em Davos, onde havia um sanatório para tuberculosos. Settembrini era um humanista italiano, partidário ardente das idéias iluministas. Acreditava no mundo moderno, na democracia e na liberdade, na razão e no progresso, na ciência e na técnica, na evolução moral da humanidade e na união final de todos os povos da terra. Defendia os valores da vida e detestava todos os tipos de obscurantismo.

Naphta era jesuíta. Desprezava a modernidade, a razão e o progresso, e considerava a democracia um regime burguês, que breve seria substituído por um regime forte, um socialismo teocrático sob a autoridade da Igreja. Sua antropologia era pessimista e atribuía à morte um papel central. A cultura era historicamente contingente, estava condenada ao desaparecimento próximo e de qualquer modo era apenas uma fachada que servia para mascarar a miséria da condição do homem, sua fragilidade e sua dependência. No final, Settembrini não suporta mais as provocações de Naphta. Os dois se batem em duelo. Settembrini, defensor dos direitos da vida, atira no ar. "Covarde!", diz Naphta. E suicida-se com um tiro na cabeça.

O segundo duelo foi metafórico, mas teve o mérito de ocorrer entre dois personagens de carne e osso, os filósofos Ernst Cassirer e Martin Heidegger. Os dois eram as figuras centrais de um ciclo de conferências realizado em Davos, em março de 1929, cinco anos depois da publicação do romance de Thomas Mann. Quando eles entraram no auditório, o público deve ter pensado instintivamente nos dois personagens de "A Montanha Mágica": Heidegger tinha algo de Naphta e Cassirer lembrava Settembrini.

Existência e cultura

Não era inteiramente exato comparar Cassirer com Settembrini, porque o iluminismo do autor da "Filosofia das Formas Simbólicas" era menos ingênuo que o do livre-pensador italiano. Nem era muito justo comparar Heidegger com Naphta, porque, embora tanto o filósofo de verdade quanto o personagem de ficção tivessem estudado num colégio de jesuítas, Naphta era um fanático religioso e Heidegger tinha abandonado o catolicismo. Além disso, algumas das convergências mais impressionantes entre ambos, como a crítica à democracia, ao humanismo, à modernidade e à técnica, só se tornariam plenamente visíveis anos depois.

Não importa. Naquela manhã de março, o público tinha razão em pressentir que a montanha mágica ia servir de cenário para um novo duelo -um duelo entre a grande tradição cultural européia, impregnada pelos valores da Renascença e da Ilustração, e uma filosofia da existência, que estava contribuindo para solapar essa cultura.

Ernst Cassirer


O tema do debate era Kant. Mas no fundo Kant foi mais um pretexto para que os dois contendores articulassem suas respectivas filosofias. Heidegger fez de Kant o precursor de uma ontologia da finitude, e Cassirer o transformou no precursor de uma filosofia das formas simbólicas. É que não era Kant que estava em jogo, e sim a oposição entre a existência e a cultura.

Na perspectiva da filosofia da existência, a de Heidegger, o que interessa é a origem, a analítica do "Dasein", aquilo que constitui a essência de um ente condenado à inquietação, à angústia, à morte. Na perspectiva da filosofia da cultura, a de Cassirer, o que interessa não é o ponto de partida, a origem, e sim o ponto de chegada, a cultura, o conjunto das objetivações por meio das quais o homem supera seus limites: a linguagem, o mito, a religião, a arte, a ciência.

Para Heidegger, o mundo da cultura é um falso refúgio. A linguagem, por exemplo, pode funcionar como simples "tagarelice", "Gerede". A objetividade da ciência se torna problemática se levarmos em conta que toda verdade é relativa ao "Dasein". A cultura, em geral, é uma falsa transcendência, a transformação do mundo pré-reflexivo do "Zuhanden" no mundo artificial do "Vorhanden", dominado pelas abstrações vazias, pela perda de concreção.

Por tudo isso, a cultura não pode ser vista como um asilo legítimo, uma verdadeira casa do "Dasein", onde ele possa consolar-se de seu desamparo, de seu estar-jogado-no-mundo, de sua "Geworfenheit". Ao contrário, ela é uma anestesia, que nos condena à inautenticidade, ao não-reconhecimento de nossa finitude e de nosso ser-para-a-morte. A rigor, o mundo da cultura faz parte daquilo no qual fomos "jogados" ao nascer e, nesse sentido, não constitui algo para o qual devamos caminhar, mas algo de que devemos nos libertar.

Não, responde Cassirer. A cultura não afasta do concreto, pois a realidade humana é sempre culturalmente mediatizada, e estamos tanto mais próximos do real quanto mais agimos no universo das formas simbólicas. O conceito heideggeriano de verdade é relativista, enquanto a filosofia das formas simbólicas permanece fiel ao ideal cognitivo de Kant, que queria salvar a objetividade e a universalidade do conhecimento, e mesmo vai além de Kant, porque pela imersão na cultura o homem tem acesso ao "mundus intelligibilis", que Kant julgava inalcançável. Quanto à linguagem, longe de ser uma simples "tagarelice", ela é o instrumento pelo qual o homem se individualiza, no momento em que estabelece uma relação intersubjetiva com seus semelhantes.

O debate se encerrou com a pergunta: qual a tarefa da filosofia? Para Cassirer, ela deveria ajudar o homem a libertar-se da angústia e do medo da morte, dentro de um universo cultural que estava a seu alcance modificar. Para Heidegger, ao contrário, a tarefa consistiria em "entregar radicalmente o homem à sua angústia". Era preciso "jogá-lo de volta" à sua condição original, fazendo-o enfrentar a "dureza do destino".

O duelo entre Heidegger e Cassirer opôs os que desprezam a cultura como simples "tagarelice" aos que valorizam a cultura.

Um certo ar de família

O terceiro duelo deu-se e continua a dar-se entre as facções distintas que se confrontam no Fórum Econômico Mundial, promovido desde 1971. O encontro reúne empresários, intelectuais e representantes governamentais, e, embora se tenha a impressão de que no fundo todos os participantes são partidários das mesmas idéias, consubstanciadas num consenso neoliberal favorável à globalização, seria absurdo desconhecer a existência de modulações diversas nas diferentes posições. Assim, alguns países em desenvolvimento negam de todo as vantagens da globalização, enquanto os franceses só a aceitam sob fortes reservas.

Simplificando muito, portanto, podemos dizer que o duelo se dá, grosso modo, entre os advogados duros e puros da globalização, como os Estados Unidos, que advogam uma política de "laissez-faire", e os que defendem uma regulamentação internacional capaz de disciplinar os fluxos de capital especulativo.

Se examinarmos em conjunto esses três duelos, verificaremos entre eles um certo ar de família. O duelo entre Naphta e Settembrini opôs os que acreditam em forças impessoais que escapam do controle individual aos que acreditam na democracia e no progresso ético da humanidade. O duelo entre Heidegger e Cassirer opôs os que desprezam a cultura como simples "tagarelice" e exaltam "a dureza do destino" aos que valorizam a cultura e vêem nela uma perspectiva de transcendência. O duelo entre globalistas e antiglobalistas opõe os que vêem no mercado uma fatalidade à qual os homens devem submeter-se e os que estão convencidos da capacidade do homem de criar uma economia mais humana.

Simplificando ao extremo, os três duelos são variantes de um só combate, que se trava entre os que acham que o mundo pode ser mudado pela razão, pela política e pela cultura, e os que apostam na perenidade do status quo, seja ele definido em termos existenciais, em que ele assume o rosto do destino, seja em termos econômicos, em que ele assume o aspecto do capitalismo global.

Mas, se observarmos mais de perto o terceiro duelo, verificaremos que ele se parece menos com um duelo que com uma exibição de esgrima para distrair a platéia. No fundo, sabemos que são os conservadores que estão ganhando a partida, mas eles mascaram sua vitória incorporando gestos e palavras dos adversários vencidos. No combate entre Settembrini e Naphta, foi este que venceu, mas os participantes do Fórum Econômico exprimem a filosofia fatalista do jesuíta com a retórica de Settembrini, ao descreverem a globalização como o triunfo planetário da ciência e da tecnologia e como um passo decisivo em direção à união da humanidade.

Do mesmo modo, Heidegger ficou com a última palavra, porque a globalização é vista como a sorte que nos coube desde o nascimento, como a face atual da "Geworfenweit", do estar-jogado-no mundo, do desamparo original, mas essa condição é expressa pelos membros do Fórum Econômico na linguagem de Cassirer, como a realização histórica do projeto iluminista de emancipação por meio do progresso.

No romance de Thomas Mann, a atmosfera da montanha mágica acaba se tornando rarefeita, porque está demasiadamente longe das lutas reais que se travam no mundo exterior. Por isso, depois de sete anos o herói volta à planície, aos conflitos e reivindicações que se entrechocam na planície. Não seria esse, um pouco, o papel de Porto Alegre? Não seria o Fórum Social uma resposta da planície, da vida real, da sociedade civil mundial, às decisões tomadas na montanha mágica, entre gelos eternos, por megaempresários e por megagovernos? Se é assim, têm razão os que falam num duelo entre Davos e Porto Alegre. Mas não se trata bem de um novo duelo, e sim de uma nova geografia.

Os direitos da vida, que antes eram defendidos na própria cidade de Davos, estão hoje sendo defendidos em Porto Alegre. No entanto é o mesmo combate. Hoje como ontem, é um duelo entre os que aceitam passivamente a "dureza do destino" e os que atribuem ao homem o poder de construir racionalmente seu futuro.

terça-feira, 16 de junho de 2009

A neurobiologia está indo mais longe que a filosofia



Entrevista com John Searle
(realizada em 2006)


John Searle (Denver, 1932), considerado uma das eminências da filosofia contemporânea, é também um dos pensadores mais críticos à noção da inteligência artificial. Professor da Universidade de Berkeley, ele sustenta que os computadores nunca chegarão a substituir a mente humana.

O jornal El País, 3-10-2006, publicou a seguinte entrevista com ele.

Você mantém hoje, 25 anos depois, as mesmas teses que propôs com sua imagem da habitação chinesa?

Sem dúvida. O principal erro da inteligência artificial é pensar que o ser humano pode funcionar sem cérebro, como um computador. No computador se podem fazer muitas simulações (meteriológicas, por exemplo), mas não são reais. O cérebro é uma máquina cujo funcionamento não conhecemos; logo, é impossível reproduzi-lo. É muito mais complexo, uma vez que se rege por um sistema bioquímico. O crucial do pensamento é que ele funciona mediante transferências de energia, com um complexo sistema aleatório, o que não é possível com os computadores.

Porém, no ritmo em que avançam as tecnologias, é possível que nós humanos acabemos sendo prisioneiros dos computadores?

Não. A única possibilidade que isso ocorra é que as máquinas acabem tendo consciência. Nesse momento haveria uma rivalidade entre a consciência humana e a artificial, porém atualmente não sabemos como se cria a segunda. Se todos os computadores do mundo desenvolvessem uma consciência, haveria, sim, motivos para preocupar-se. Mas não há perigo: o pensamento não é apenas um programa informático. Podemos estar preocupados por muitas questões que se passam no mundo, porém não pelo fato de que os computadores cheguem a suplantar-nos.

Está se configurando um novo ser humano a partir da revolução tecnológica?

Não, mas estamos entrando numa nova era da filosofia. Este século, diversamente do anterior, que foi o da física, será o das neurociências. Hoje é muito necessária uma concepção filosófica que aglutine todas as ciências que estudam o ser humano, como a neurobiologia, a química, a física, as ciências naturais... A neurobiologia está indo mais longe que a filosofia e está projetando alguma luz sobre o conceito de consciência sob o ponto de vista filosófico.

Quais são as últimas averiguações sobre a linguagem?

No terreno da reflexão lingüística é preciso estudar de que forma a linguagem constitui a sociedade. Os animais têm grupos sociais, porém não têm nada parecido com a civilização humana. Por quê? Porque esta é a conseqüência da linguagem. A linguagem não só facilita a civilização, mas também a cria. O dinheiro, as férias, o governo, o matrimônio... tudo está constituído pela linguagem. A linguagem é o fundamental nas relações humanas.

Qual sua opinião sobre a gramática generativa de Chomsky?

Mudou tanto que já não sabemos o que é. Sofreu quatro revoluções e hoje não se sabe onde está Chomsky em gramática. Está no ar, sem definir. Porém Chomsky é o lingüista mais importante do mundo.