Implicações e superação da "tagarelice" contemporânea

Diante das incríveis e profundas transformações que estamos assistindo no mundo dito Ocidental (pós-política, pós-Capitalismo, pós-humano, pós-social, pós-pós-modernismo etc), vou pontuar algumas questões, pensando um pouco também nas discussões acerca da Antropologia Simétrica e do Perspectivismo. Estas duas correntes da Antropologia, parece-me, são tentativas de responder a esses desafios.

Em certa medida, poderia resumir meu argumento da seguinte forma:

"Em tempos de colonização do inconsciente, o xamanismo se apresenta não apenas como uma alternativa, mas talvez a única forma de conquistar a liberdade".


Um conceito preliminar


Vou tomar a liberdade de cunhar um conceito próprio - válido como ponto de partida do argumento para os fins desta exposição.

O ponto em questão diz respeito a tudo aquilo que nos condiciona e nos conforma a uma "visão de mundo" e nos fornece uma escala de valores.

Trata-se de um ponto de apoio que nos permita definir o que é desejável (ou não), o que é confortável (ou não), o que é o "bem" e o que é o "mal" e, sobretudo, o que é significativo ou não.

Há muitas variações para esse conceito geral, tanto na filosofia, como nas Ciências Sociais.

No caso, vou cunhar um conceito que chamarei "Tagarelice".

Definirei "Tagarelice" como a soma daquilo que usualmente chamamos:

["civilização"] + ["ideologia"] (mais fortemente no sentido dumontiano que marxista, mas incluindo este) + ["cultura"].

Para fins didáticos e provisoriamente, diria que "Tagarelice" nos fornece não apenas uma ferramenta cognitiva, mas também axiológica. Uma ontologia, uma escala de valores, uma noção de "eu". E, como espero ficar claro, também uma epistemologia.

A abrangência do conceito não é casual: confere a amplitude necessária para dar conta dos múltiplos, profundos e abrangentes fenômenos que se encontram por trás daquilo que Jameson chamou "colonização do inconsciente".

Preliminarmente, "Tagarelice" tem como peças fundamentais para operar - diria, está apoiada - em 3 noções básicas e intimamente relacionadas, entrelaçadas:

1) uma noção de tempo: uma determinada forma de vivenciarmos o tempo (tempo linear, cíclico, mítico etc);

2) uma noção de espaço : uma determinada forma de lermos e experienciarmos o espaço;

3) uma noção de corpo : uma determinada forma de lermos, sentirmos e vivenciarmos nosso corpo.

Essas 3 noções são uma só: uma dada conformidade de corpo-tempo-espaço para cada "Tagarelice".

Ou, melhor ainda, diria que "Tagarelice" não apenas se apóia nessas noções, como também forma e re-afirma as mesmas. É estruturante delas e é estruturada por elas.

Como diria Guy Debord: "O Espetáculo limita-se a enunciar a si próprio."

"Tagarelice" é, assim, a própria noção que temos de corpo-tempo-espaço. A partir delas - estou dizendo isso ainda num nível preliminar - erigimos nossa escala de valores, o que é "bom" e o que é "mal", o que é certo e o errado etc. E também nossa noção do que seja natureza e cultura, quando estas existirem.

Nossa "Tagarelice" Ocidental contemporânea tem como íntimas as noções de:

progresso,
tempo linear (passado-presente-futuro),
corpo fixo e objetivo,
materialismo,
individualidade,
separação de natureza-cultura,
sujeito/objeto,
consciente/inconsciente,
razão/loucura,
racional/irracional,
processo histórico,
linguagem

etc.

Sempre que nos depararmos com esse tipo de cisão, de dualidade e de separatividade, estaremos dentro da malha de condicionamentos dessa "Tagarelice" especifica, Ocidental (estou ciente de que estou generalizando).

Por exemplo: é próprio de nossa "Tagarelice" dizer que tudo está na linguagem, ou que tudo é histórico ou ainda a versões descartianas-kantianas. E também todas as variações materialistas. Tudo isso está na superfície de nossa "Tagarelice".

Para outras "Tagarelices" (dos índios, da Antiguidade, da Pré-História etc), outros problemas e outras cisões são construídas.


O condicionamento


A "Tagarelice" encontra seu apoio em nossa própria mente, que reproduz a cada instante essa configuração do que seja o nosso corpo, tempo e o espaço.

Ela depende de um modo específico de operarmos com nossa mente.

Ela nos convence de que somos de uma determinada maneira, que não podemos ser de outra maneira e que nossa mente está conformada a operar dessa forma.

A mente então - flexível e ávida por identificações - aceita esse argumento, esse enunciado e opera e se conforma desse modo, aceitando a si mesmo como seu próprio limite.


Descondicionamento íntimo

Em tempos de colonização do inconsciente (Jameson) resta-nos a rebeldia do xamanismo.

Para superar, atravessar e perpassar a "Tagarelice", há que se examinar detidamente, de uma forma não dualista e separada, as noções de corpo-tempo-espaço.

O que importa dizer aqui é: ao admitirmos isso, à simples admissão de possibilidade de que isso possa ser feito, já nos posicionamos parcialmente fora da "Tagarelice", posto que a forma não-dualista de exame significa a própria superação daquela dualidade "tagarelística".

Podemos dizer: para o exame pleno (vivencial + emocional + filosófico + racional + consciente + inconsciente + mental + corporal + subjetivo + objetivo), temos que nos apoiar e nos posicionar "fora" da "Tagarelice".

Ao proceder assim e avançar nesse "processo", o observador começa a duvidar e a relativizar suas próprias noções do que seja corpo-tempo-espaço: essa "dúvida" não é apenas racional-conceitual (pois então ainda estaria na "Tagarelice"), mas VIVIDA: ele começa a sentir seu corpo mais fluido e talvez não muito dotado de realidade "ontológica", começa a dissolver seu corpo e as dualidades mentais (Eu, EGO etc).

Poderá passar por algumas experiências bem estranhas...E considerar seriamente que se tornor um ser contra-cultural. Um sujeito que estivesse ferreamente posicionado dentro da "Tagarelice" poderia quase dizer que nosso observador está passando por um surto esquizofrênico.

Vejamos a seguinte passagem de Deleuze-Guattari em Mil Platôs (vol.3):

"Pare, reencontre o seu eu, seria preciso dizer: vamos mais longe, não encontramos ainda nosso Corpo sem Órgão, não desfizemos ainda suficientemente nosso eu. Substituir a anamnese pelo esquecimento, a interpretação pela experimentação. Encontre seu corpo sem órgãos, saiba fazê-lo, é uma questão de vida ou de morte, de juventude e de velhice, de tristeza e de alegria. É aí que tudo se decide.

(...)

O Corpo sem Órgão é o que resta quando tudo foi retirado. E o que se retira é justamente o fantasma, o conjunto de significâncias e subjetivações. A psicanálise faz o contrário: ela traduz tudo em fantasmas, comercializa tudo em fantasmas, preserva o fantasma e perde o real no mais alto grau, porque perde o Corpo sem Órgão." (Mil Platôs, Vol. 3)



Importante aqui é que "Tagarelice" não é insuperável, monolítica, estável. Ao contrário, é dinâmica devido inclusive aos próprios resíduos por ela fabricados (Marx, Freud etc). Há sempre novos resíduos a serem incorporados e que também fornecem instabilidade e vitalidade à "Tagarelice".

"Tagarelice" é sempre dinâmica, por definição. Ela depende desse dinamismo.

O texto de Peter Gow toca um pouco nesse ponto: o tédio e a paralisia podem fornecer um ponto de apoio interessante, caso o observador-experimentador-de-si-próprio esteja disposto a não rompê-lo (isto é, não romper o tédio, encontrar-se a si próprio). A não dinâmica sugere a própria superação da "Tagarelice". O Budismo tem muito a dizer sobre isso.

Antropologia simétrica / Perspectivismo Amazônico



Voltando à questão Antropologia Simétrica-Perspectivismo: pôr em questão o que seja corpo-tempo-espaço implica não apenas um método, mas uma superação do que seja método; posicionamo-nos aqui além da separação forma / conteúdo.

De uma certa forma é como se o Antropólogo Simétrico-perspectivista fosse, ele próprio, uma espécie de psicanalista (ou esquizoanalista), operando aquela experiência xamanística descrita acima.

Ele problematiza as noções de corpo-tempo-espaço, valendo dizer, as noções e separações de "Eu"/"Outro" e "Natureza"/"Cultura". Ao fazer isso, não apenas está operando um "método", mas aqui está se posicionando além do método, está subvertendo o núcleo que dá origem àquilo que "Tagarelice" chama de "essência" e "aparência"; substância e forma.

Executa uma transmutação íntima e dissolve "Tagarelice" e seus enunciados mais substantivos (na verdade a própria noção de substância).

Daí porque não é possível distinguir, nesse caso, o que é objeto e método, pois essa separação, essas "ontologia" e "epistemologia", derivam daquilo que está sendo superado e dissolvido.

Perspectivismo: para além do pós-modernismo

(Nota do Blog Epifenomenologia: O texto abaixo é uma tradução livre do artigo "Perspectivism: ‘Type’ or ‘bomb’?" de Bruno Latour, publicado na revista "At Anthropology Today" - vol. 25 nº2, abril 2009, disponível no site do autor. Trata-se de um comentário realizado a propósito do debate entre Eduardo Viveiros de Castro e Philippe Descola ocorrido na Maison Suger, em Paris, no dia 30 de Janeiro de 2009.)


PERSPECTIVISMO: MODELO OU BOMBA? (*)


Bruno Latour


Paris, 30 de Janeiro


Quem disse que a vida intelectual de Paris estava morta? Quem disse que a antropologia não mais era vívida e atraente? Aqui estamos, numa fria manhã de Janeiro, em uma sala cheia de gente de diversas disciplinas e vários países, ávidos por ouvir um debate entre dois dos maiores e mais brilhantes antropólogos. O rumor circulou por salas de bate-papo e cafés: depois de anos aludindo aos seus desacordos, em particular ou por publicações, eles concordaram enfim em trazê-los a público. “Vai ser áspero”, me disseram; “vai ter sangue”. Na verdade, em vez da rinha esperada por alguns, a pequena sala na Rue Suger testemunhou uma disputatio(1), muito parecida com aquelas que devem ter tido lugar entre estudiosos fervorosos aqui, no coração do Quartier Latin, por mais de oito séculos.

Apesar de se conhecerem há 25 anos, os dois decidiram começar a sua disputatio lembrando à platéia do importante impacto do trabalho um do outro em suas próprias descobertas.

Philippe Descola primeiramente reconheceu o quanto ele aprendeu com Eduardo Viveiros de Castro quando estava tentando se extirpar do binarismo “natureza versus cultura” ao reinventar a então obsoleta noção de “animismo” para entender modos diferentes de relação entre humanos e não-humanos. Viveiros havia proposto o termo “perspectivismo” para um modo que não poderia ser mantido dentro das limitadas estrituras [narrow strictures] de natureza versus cultura, já que para os índios que ele estudava, a cultura humana é aquilo que vincula todos os seres - incluindo animais e plantas - ao passo que eles estão divididos por suas naturezas diferentes, ou seja, seus corpos (Viveiros 1992).

É por este motivo que, enquanto os teólogos em Valladolid debatiam acerca dos índios terem ou não uma alma, esses mesmos índios, do outro lado do Atlântico, testavam os conquistadores ao afogá-los para ver se apodreciam - uma bela maneira de ver se eles realmente tinham corpo; o fato de terem uma alma não estava em questão. Este famoso exemplo de antropologia simétrica levou Lévi-Strauss a notar, com uma certa ironia, que os espanhóis podiam ser bons em ciências sociais mas que os índios estavam conduzindo suas pesquisas de acordo com o protocolo das ciências naturais.

Descola

Os quatro modos de relação de Descola

Descola, então, explicou como a sua nova definição de animismo poderia ser utilizada para distinguir “naturalismo” - a visão geralmente tida como posição padrão adotada pelo pensamento Ocidental - de “animismo”. Enquanto os “naturalistas” traçam semelhanças entre entidades com base em aspectos físicos e os distinguem com base em características mentais ou espirituais, o “animismo” toma a posição oposta, sustentando que todas as entidades são semelhantes em termos de seus aspectos espirituais, mas se diferem radicalmente em virtude do tipo de corpo do qual são dotadas.

Este foi um avanço notável para Descola, já que significou que a divisão “natureza versus cultura” não mais constituía o background inevitável adotado pela profissão como um todo, mas apenas uma das maneiras que os “naturalistas” tinham de estabelecer as suas relações com outras entidades. A Natureza deixara de ser um meio [resource] para se tornar um problema [topic]. É desnecessário dizer que esta descoberta não estava perdida entre as nossas, no campo vizinho dos science studies, que estudávamos, histórica ou sociologicamente, como os “naturalistas” tratavam as suas relações com não-humanos.

Foi então possível para Descola, como ele explicou, adicionar a este par de conexões um outro par no qual as relações entre humanos e não-humanos eram ou semelhantes em ambos os lados (o que ele chamou “totemismo”) ou diferentes nos dois lados (um sistema por ele denominado "analogismo") . Ao invés de cobrir todo o globo com um único modo de relações entre humanos e não-humanos que então serviria como um background para detectar as variações “culturais” entre muitos povos, este próprio background virara objeto de investigação cuidadosa. Os povos não se diferem apenas em suas culturas mas também em suas naturezas, ou antes, na maneira pela qual elas constroem relações entre humanos e não-humanos. Descola foi capaz de alcançar o que nem os modernistas nem os pós-modernos conseguiram: um mundo livre da unificação espúria de um modo naturalista de pensar.

Apesar da universalidade imperialista dos “naturalistas” ter sido ultrapassada, uma nova universalidade ainda era possível, uma que permitisse que cuidadosas relações estruturais fossem estabelecidas entre as quatro maneiras de construir coletivos [building collectives]. O grande projeto de Descola era então reinventar uma nova forma de universalidade para a antropologia, mas desta vez uma “relativa”, ou melhor, uma universalidade “relativista”, que ele desenvolveu em seu livro Par delà nature et culture (2005). A seu ver, por mais profunda que fosse a investigação de Viveiros, ele focava apenas um dos contrastes locais que ele, Descola, tentara contrastar com numerosos outros procurando obter uma variedade maior.

Eduardo Viveiros de Castro

Dois perspectivismos no perspectivismo

Apesar de se serem amigos por um quarto de século, duas personalidade não poderiam ser mais distintas. Depois do tom aveludado da apresentação de Descola, Viveiros falou por incursões breves e aforísticas, lançando uma espécie de Blitzkrieg em todas as frentes a fim de demonstrar que também ele pretendia atingir uma nova forma de universalidade, só que uma muito mais radical. Perspectivismo, sob seu ponto de vista, não deveria ser considerado como uma simples categoria dentro da tipologia de Descola, mas antes como uma bomba com o potencial de explodir toda a filosofia implícita tão dominante na maior parte das interpretações dos etnógrafos sobre seus materiais. Se há uma abordagem que é totalmente anti-perspectivista, é a noção mesma de um termo [type] dentro de uma categoria, uma idéia que só pode ocorrer àqueles a quem Viveiros chamou “antropólogos republicanos”.

Como Viveiros explicou, o perspectivismo virou algo como uma moda nos círculos amazônicos, mas esta moda oculta um conceito muito mais incômodo, que é o de “multinaturalismo”. Enquanto os pesquisadores, tanto das ciências duras quanto das ciências humanas, concordam igualmente com a noção de que há apenas uma natureza e muitas culturas, Viveiros quer levar o pensamento amazônico (que não é, ele sustenta, a “pensée sauvage” que Lévi-Strauss sugeriu, mas uma filosofia totalmente civilizada e altamente elaborada) a tentar ver como o mundo inteiro seria se todos os seus habitantes tivessem a mesma cultura e muitas naturezas diferentes. A última coisa que Viveiros pretende é que a luta ameríndia contra a filosofia ocidental se torne apenas mais uma bizarrice no vasto gabinete de curiosidades que ele acusa Descola de estar tentando construir. Descola, ele argumenta, é um “analogista” - isto é, alguém que é possuído pela cuidadosa e quase obsessiva acumulação e classificação de pequenas diferenças a fim de preservar um senso de ordem cósmica face à constante invasão de diferenças ameaçadoras.

Notem a ironia aqui - e a tensão e atenção na sala aumentaram neste momento: Viveiros não estava acusando Descola de estruturalista (uma crítica que foi frequentemente dirigida a seu maravilhoso livro), já que o estruturalismo, como Lévi-Strauss o concebe, é, ao contrário, “um existencialismo ameríndio”, ou antes “a transformação estrutural do pensamento ameríndio” - como se Lévi-Strauss fosse o guia, ou melhor, o xamã que permitiu ao perspectivismo indígena ser conduzido para dentro do pensamento Ocidental a fim de destruí-lo a partir de seu interior, numa espécie de canibalismo invertido. Lévi-Strauss, longe de ser o catalogador frio e racionalista de mitos distintos contrastados, aprendera a sonhar e divagar como os índios, exceto que ele sonhava e divagava por meio de fichamentos e parágrafos refinados. Mas o que Viveiros criticou foi que Descola arrisca tornar a transformação de um tipo de pensamento para outro “demasiadamente leve”, como se a bomba que ele, Viveiros, queria colocar na filosofia ocidental tivesse sido desarmada. Se nós permitíssemos ao nosso pensamento se conectar à alternativa lógica ameríndia, toda a noção dos ideais kantianos, tão difusa nas ciências sociais, teria que ser descartada.

A essa crítica Descola respondeu que ele não estava interessado no pensamento Ocidental, mas no pensamento de outros; Viveiros replicou que o problema era a sua maneira de estar “interessado”.

Bruno Latour

Pensamento descolonizador

O que está claro é que este debate destrói a noção de natureza como um conceito universal que cobre todo o globo, por conta do qual os antropólogos têm o dever triste e limitado de adicionar o que quer que tenha restado de diversidade sob a noção velha e desgastada de “cultura”. Imaginem como os debates entre antropólogos “físicos” e “culturais” podem ficar quando a noção de multi-naturalismo for levada em consideração. Descola, não obstante, ocupa a primeira cadeira de “antropologia da natureza” no prestigioso Collège de France, e eu sempre me perguntei como os seus colegas das ciências naturais conseguem ensinar os seus próprios cursos ao lado daquilo que para eles deveria ser uma fonte de material radioativo. A preocupação de Viveiros de sua bomba ter sido desativada talvez esteja equivocada: um novo período de florescimento é aberto para a antropologia (ex-física e ex-cultural) agora que a natureza deixou de ser um meio para se tornar um problema muito contestado, no momento mesmo, por acaso, em que a crise ecológica - um assunto de grande preocupação política para Viveiros no Brasil - reabriu o debate que o “naturalismo” tentara prematuramente fechar.

Mas o que é ainda mais recompensador de ver numa disputatio como esta é o quanto nós progredimos com relação à categoria modernista e, depois, pós-moderna. Certamente, a busca por um mundo familiar é infinitamente mais complexa agora que tantos modos diferentes de habitar a terra ficaram livres para se implantar. Mas, por outro lado, a tarefa de compor um mundo que ainda não é familiar está claramente colocada para os antropólogos, uma tarefa que é tão grande, tão séria e tão recompensadora quanto qualquer outra coisa com a qual eles tiveram que lidar no passado. Viveiros apontou para isto em sua resposta para uma questão vinda da platéia, usando uma espécie de aforismo trotskista: “Antropologia é a teoria e prática de permanente descolonização.” Quando ele acrescentou que “a antropologia hoje está largamente descolonizada, mas a sua teoria ainda não é descolonizadora o suficiente”, alguns de nós na sala tiveram o sentimento de que, se este debate for indicativo de algo, nós podemos finalmente estar chegando lá.



* Traduzido por Larissa Barcellos


Notas:

1- Disputatio: tipo de disputa de idéias e argumentos ocorrida no período medieval entre dois professores com posições contrárias, que apresentavam suas idéias em pequenas proposições para serem publicadas e, depois, debatidas entre o público acadêmico. Em debates deste tipo, os alunos tinham como tarefa acompanhar e recolher todas as idéias em uma síntese. Para saber mais: http://isaiaslobao.blogspot.com/2008/11/disputatio-theologica.html (N.T.)


(Extraído do Blog Epifenomenologia)

Bruno Latour (uma leitura crítica de Jamais Fomos Modernos)

Bruno Latour

O mundo contemporâneo não mais pode ser apropriado de maneira fragmentária, pois os problemas do cotidiano são apresentados de maneira “híbrida”. Torna-se assim necessário estabelecer uma síntese teórica que nos possibilite analisar a realidade de maneira simultaneamente científica, sociológica e por meio da teoria da linguagem. Esse é o ponto de partida de “Jamais Fomos Modernos”, de Bruno Latour.

Para Latour, há que se identificar uma “crise da crítica” contemporânea, que acabou por produzir uma crise de propostas e o fim das utopias: nenhuma teoria é hoje capaz de restabelecer a unidade do pensamento que dê conta dos problemas cotidianos e que possa apontar para o futuro.

Para o autor, o ano de 1989 (“o miraculoso ano”) pode ser considerado um divisor de águas, pois, ao mesmo tempo em que o mundo via submergir a utopia socialista, dava-se nascimento às preocupações globais com a ecologia, pondo-se um limite claro à ciência e à técnica.

“Após essa dupla digressão cheia de boas intenções, nós, os modernos, aparentemente perdemos a confiança em nós mesmos.” (p.14)

É nesse mundo de incertezas que a crise da crítica pode ser delineada, pois até então os críticos haviam desenvolvido três repertórios distintos para falarem de nosso mundo: a naturalização, a socialização e a desconstrução, personificadas, para Latour, por três autores: Changeux, Bourdieu e Derrida. Entretanto, se cada uma dessas modalidades de crítica é potente em si mesma, não podem ser combinadas com as outras.

Para Latour, o mundo deve ser tratado como um conjunto de “redes” que atravessam esses três paradigmas - “objetivista”, “sociologizante” e “semiótico” - pois, não sendo apenas de natureza objetiva, social ou discursiva, são ao mesmo tempo reais, coletivas e discursivas. (p. 12)

“Os fatos científicos são construídos, mas não podem ser reduzidos ao social porque ele está povoado por objetos mobilizados para construí-lo. O agente desta construção provém de um conjunto de práticas que a noção de desconstrução capta da pior maneira possível.” (p.12)

Assim, para Latour, a modernidade se caracteriza por essa postura crítica e, ao mesmo tempo, limitada e incapaz de oferecer uma síntese teórica que abra horizontes para o nascimento de uma nova utopia.

E é aqui que o autor se detém para tentar caracterizar, a seu modo, o que é a modernidade ocidental, qual o seu traço singularizante e cujo desenvolvimento culmina com o fim das utopias e com uma crise ambiental que puseram em questão, simultaneamente, a técnica e ciências naturais e a filosofia.

Para Latour, o cerne da “modernidade” diz respeito a dois conjuntos de práticas que, para permanecerem eficazes, devem permanecer distintas, mas que recentemente deixaram de sê-lo:

a) um conjunto de práticas que cria “híbridos”, ou seja, misturas de natureza e cultura. São aquilo que o autor denomina de “redes”, conectando, por exemplo, técnica e estratégia científica e industrial e suscitando preocupações interdisciplinares;

b) outro conjunto, de natureza crítica ou analítica - “purificação”, na linguagem do autor - que cria duas zonas ontológicas distintas: a dos humanos e a dos não-humanos. Esse conjunto seria o responsável por estabelecer uma partição entre o mundo natural, uma sociedade com interesses e questões previsíveis e estáveis e um discurso independente de ambos.

Assim, Latour salienta que a modernidade se caracteriza por manter essas práticas separadamente, dedicando-se à crítica que, entretanto, se desenvolve por meio da proliferação dos “híbridos”. (p.16)

A modernidade, para Latour, seria uma espécie de adesão ideológica a essa separação, tornando-se necessária sua superação: a partir do momento em que nos desviamos do trabalho de purificação e de hibridação, transformaremos a abordagem relativista e mudaremos nossa visão acerca da dominação, do imperialismo, do sincretismo etc.

Assim, o projeto de Latour diz respeito a uma mudança de paradigma: tratar-se-ia de superar a distinção ontológica entre humanos e não-humanos que é o que singulariza, em última instância, a modernidade.

Para Latour, a manutenção da referido distinção ontológica - que permite a separação das análises cientificistas, sociológicas e semióticas - produz uma indefinida “proliferação dos híbridos”. Portanto, enquanto não superarmos a distinção cultura/natureza, humano/não-humano, nossas atividades serão uma contínua construção de problemas e situações interpretados como possuindo natureza científica, política, social, econômica, ideológica etc.

Para Latour, as sociedades “pré-modernas” não permitem a proliferação de “híbridos”, pois não concebem o mundo dentro dessa separação. É essa distinção entre culturas que realizam a referida separação ontológica e as que não realizam (“modernos” e “não-modernos”) que permitiria explicar e resolver a questão do relativismo.

Enfim, o projeto de Latour assemelha-se a uma tentativa de desmistificação - por meio da revelação ou “desfetichização” - acerca do processo de separação ontológica. Elucidando-se o processo, seríamos capazes de deter a “proliferação dos monstros”. (p. 17)

“Do momento em que traçamos este espaço simétrico, restabelecendo o entendimento comum que organiza a separação dos poderes naturais e políticos, deixamos de ser modernos.”

Caberia à antropologia restabelecer essa simetria, descrevendo como se organiza e se produz essa separação, como os ramos se separam, assim como os múltiplos arranjos que os reúnem.

“O etnólogo do nosso mundo deve colocar-se no ponto comum, onde se dividem os papéis, as ações, as competências que irão permitir certa entidade como animal ou material, uma outra como sujeito de direito, outra como dotada de consciência, ou maquinal e outra como inconsciente ou incapaz. Ele deve até mesmo comparar as formas sempre diferentes de definir ou não a matéria, o direito, a consciência, a alma dos animais sem partir da metafísica moderna.” (p. 21)

Ou seja, trata-se de desvendar, “desmistificar”, a separação, construída a partir do século XVII, entre o mundo das representações científicas e o mundo das representações políticas, cujo início se encontra, no texto de Latour, na polêmica travada entre Boyle e Hobbes:

“ Eles [Boyle e Hobbes] inventaram nosso mundo moderno, um mundo no qual a representação das coisas através do laboratório encontra-se para sempre dissociada da representação dos cidadãos através do contrato social. (...) Os dois ramos do governo elaborados por Boyle e Hobbes só possuem autoridade quando claramente separados.(...) Cabe à ciência a representação dos não-humanos, mas lhe é proibida qualquer possibilidade de apelo à política; cabe à política a representação dos cidadãos, mas lhe é proibida qualquer relação com os não-humanos produzidos e mobilizados pela ciência e tecnologia.” (p.33-34)

Assim, Latour argumenta que da mesma forma que a teoria política alçou o soberano como “representante” (ou “porta-voz”) dos indivíduos representados, também a epistemologia entronizou a idéia de que os cientistas são os legítimos intérpretes (ou “representantes”) dos fatos naturais:

“Os porta-vozes políticos irão representar a multidão implicante e calculadora dos cidadãos; os porta-vozes científicos irão de agora em diante representar a multidão muda e material dos objetos. Os primeiros traduzem aqueles que os enviam, que são mudos de nascimento. Os primeiros podem trair, os segundos, também.” (p. 34-35)

Dessa forma, o mundo moderno se assentaria num conjunto de quatro princípios, chamados pelo autor de “Constituição”:

1. ainda que sejamos nós que construímos a natureza, ela funciona como se nós não a construíssemos;

2. ainda que não sejamos nós que construímos a sociedade, ela funciona como se nós a construíssemos;

3. a natureza e a sociedade devem permanecer absolutamente distintas; o trabalho de “purificação” deve permanecer absolutamente distinto do trabalho de “mediação”;
4. Deus fica afastado da “esfera pública”, passando a ser um questão de foro íntimo.
Por meio desse conjunto, é possível alternar-se as fontes de poder, ao passar, sem dificuldades, da pura força natural para a força política e vice-versa. Impede-se qualquer contaminação entre aquilo que pertence à natureza e aquilo que pertence à política.

“O ponto essencial dessa Constituição moderna é o de tornar invisível, impensável, irrepresentável o trabalho de mediação que constrói os híbridos.” (p.40)

Poderíamos dizer: a modernidade repousa na representação de que o mundo, embora híbrido, como todos os “coletivos”, tem essa característica negada.

Como em Weber - que tratou longamente acerca das distintas esferas de ação social, cada qual dotada de “legalidade própria” - também para Latour:

“estes recursos pareciam estar separados, em conflito uns com os outros, misturando ramos do governo que se degladiavam, cada um deles apelando a fundamentos distintos.” (p.44)

É esta concepção que libera uma “esfera de ação” das amarras da outra que possibilitou aos modernos “sentirem-se livres para não mais seguir as restrições ridículas de seu passado que exigia que pessoas e coisas fossem levadas em conta ao mesmo tempo.” (p.44)

Latour, entretanto, salienta que, embora a ideologia (a “Constituição”) enuncie a separação, ela obscurece o fato real de que a mistura entre humanos e não-humanos continuou a se processar em escala jamais vista. E, de fato, por ter obscurecido isso é que os “híbridos” proliferaram com vigor ainda maior.

“Aquilo que os pré-modernos sempre proibiram a si mesmos, nós podemos nos permitir, já que nunca há uma correspondência direta entre a ordem social e a ordem natural.(...) A amplitude da mobilização é diretamente proporcional à impossibilidade de pensar diretamente suas relações com a ordem social. (...) Quanto mais a ciência é absolutamente pura, mais se encontra intimamente ligada à construção da sociedade. ” (p.47)

Para Latour, a modernidade assume a condição de uma “ilusão”, pois se é verdade que tanto o enunciado hegemônico - a ciência positivista, a teoria política clássica etc - quanto a crítica que a ele se faz (o pós-modernismo, o desconstrucionismo etc) se encontram de acordo com os princípios básicos da “Constituição”, também é verdade que no mundo dos fatos, das práticas (“práxis”) e do ato (no sentido lacaniano) o resíduo sempre constituiu a maior parte, aquilo que não era admitido, não absorvido ou sequer enunciado. Por isso Latour afirma:

“Mas os híbridos, os monstros, os mistos cuja explicação ela abandona são quase tudo, compõem não apenas nossos coletivos mas também os outros, abusivamente chamados de pré-modernos.”
A solução, para Latour, consiste em seguir, ao mesmo tempo, a “Constituição” e aquilo que ela proíbe ou permite, estudar de perto o trabalho de produção de “híbridos” e o trabalho de eliminação desses híbridos.

“É um não moderno todo aquele que levar em conta ao mesmo tempo a Constituição dos modernos e os agrupamentos de híbridos que ela nega.” (p. 51)

Esse é, para Latour, o papel que cabe à antropologia simétrica. E, para levar adiante seu projeto, ela deve eliminar os cortes epistemológicos que possibilitam distinguir as ciências “sancionadas” e as ciências “proscritas”, as divisões artificiais entre as sociologias do conhecimento, das crenças e das ciências. Ou seja, o antropólogo “simétrico” das sociedades modernas não deverá basear-se na separação criada por sua própria cultura, mas deverá tomar aquilo que a ciência considera “verdadeiro” e aquilo que ela considera “falso” nos mesmos termos. Isso é possível porque a distinção daquilo que é verdadeiro daquilo que é falso é uma construção histórica, cultural, não emergindo naturalmente dos fatos, como quer a “Constituição”.

“Natureza e sociedade não oferecem nenhuma base sólida sobre a qual possamos assentar nossas interpretações. (...) A aparente explicação que dela provém só aparece posteriormente, quando os quase-objetos estabilizados transformaram-se, após a clivagem, em objetos da realidade exterior, por um lado, e sujeitos da sociedade, de outro.” (p. 95)

O antropólogo deve, ainda, situar-se no “ponto médio”, onde possa acompanhar ao mesmo tempo a atribuição de propriedades não humanas e propriedades humanas. O que, segundo o autor, permitiria superar também a cisão entre o Ocidente e as demais culturas (“Nós” e “Eles”), pois essa cisão se assentaria na divisão interna realizada pela ciência entre humanos e não-humanos: são “Outras” todas as culturas “pré-modernas” que não aceitam a referida divisão. Por desqualificar as demais culturas pelos erros na apreensão do real, a ciência constrói a separação entre “Nós” - detentores do instrumental adequado para apreender a realidade e manipulá-la por meio da técnica - e “Eles”.

Para que a antropologia possa dar conta do mundo contemporâneo, deverá, assim, construir uma nova abordagem, que

“suspenda toda e qualquer afirmação a respeito daquilo que distinguiria os ocidentais do Outro (...) [Isso] lhe permitirá estudar o dispositivo central de todos os coletivos, até mesmo os nossos. A análise das redes estende a mão à antropologia e lhe oferece a posição central que havia preparado para ela.” (p. 102)

Ou seja, pela abordagem proposta, diluem-se os próprios conceitos de natureza e cultura, permanecendo apenas uma pluralidade de conjuntos “homogêneos” natureza-cultura, que poderão ser então comparados (a comparação entre os “coletivos”, na linguagem de Latour, que compreendem tanto o que chamamos “cultura”, como também aquilo que denominamos “natureza”; tanto os humanos, como os não-humanos), tarefa essa que cabe à antropologia simétrica.

“A partir do momento em que levamos em conta tanto as práticas de mediação quanto as práticas de purificação, percebemos que nem bem os modernos separam os humanos dos não-humanos, nem bem os “outros” superpõem totalmente os signos e as coisas.” (p.102)
Daí a crítica de Latour ao relativismo:

“ Os relativistas jamais foram convincentes quanto à igualdade das culturas, uma vez que consideram apenas estas últimas. E a natureza ? De acordo com eles, ela é a mesma para todos, uma vez que a ciência universal a define.(...) É tão impossível universalizar a natureza quanto reduzi-la à perspectiva restrita do relativismo cultural.” (p. 104)

Entretanto, assevera Latour, essa constatação ainda não permite dar conta do que diferencia o Ocidente das demais “natureza-cultura” (ou “coletivos”) pois há uma inegável diferença de amplitude de mobilização que é ao mesmo tempo a conseqüência do modernismo e a causa de seu fim. Ressaltando esse aspecto e chamando essa questão para o campo de interesse da antropologia simétrica, Latour pretende que esta possa também contribuir para elucidar o processo de dominação de um coletivo sobre o outro (no caso, o Ocidental sobre todos os demais).

“Ainda que sejam semelhantes pela coprodução, todos os coletivos diferem pelo tamanho.” (p. 105)

Assim, Latour salienta que as diferenças entre os “coletivos” são de tamanho e de corte e tanto o relativismo erra ao tentar ignorar esse fato, como erra também o universalismo, ao tentar transformar isso em uma “Grande Divisão”.

“Todos os coletivos se parecem, a não ser por sua dimensão.(...) As ciências e as técnicas não são notáveis por serem verdadeiras ou eficazes, mas sim porque multiplicam os não-humanos envolvidos na construção dos coletivos e porque tornam mais íntima a comunidade que formamos com estes seres.” (p.106)

Assim, para Latour, é a capacidade de mobilização de recursos e de criar novas necessidades e novos “híbridos” que torna “notável” as ciências e as técnicas ocidentais e que culmina na imposição de seus modelos a outros “coletivos”.

Jean Baudrillard

Encontramos aqui um ponto de intersecção com aquilo que Jean Baudrillard denominou de “selva dos objetos” (Baudrillard, 2000): nunca na história conhecida, o homem cercou-se de tal quantidade e diversidade de objetos, constituindo, eles próprios, uma “natureza paralela” e auto-referencial. Essa característica, notada por vários autores, é aqui retomada na análise de Bruno Latour para destacar a singularidade do Ocidente.

“Trata-se de construir os próprios coletivos em escalas cada vez maiores. É verdade que há diferenças de tamanho. Não há diferenças de natureza – menos ainda de cultura.” (p.107)

Entretanto, a diferença de perspectivas entre esses autores existe e poderia ser traduzida por meio da seguinte indagação:

Subsiste, para Latour, diferenças essenciais entre a interação humano/humano e humano/não-humano? Isso porque os coletivos não diferem essencialmente, mas apenas em sua capacidade (“tamanho”) de mobilização; além disso, devemos recusar o estatuto privilegiado das técnicas e ciências ocidentais.

De igual forma, a separação humanos/não-humanos, recusada pelos “coletivos pré-modernos”, deve também ser abraçada pela antropologia simétrica em sua análise da modernidade, de modo a produzir uma interpretação acerca da ruptura humanos/não-humanos como um mero atributo da “Constituição” moderna, passível de dissolução, tal qual uma formulação ideológica que, esclarecida, tende a se dissolver.

O autor propõe, então, que se elimine a diferença ontológica entre humanos e não-humanos, o que nos leva a supor que Latour também aceitaria como verdadeira a formulação segundo a qual não há diferença ontológica entre as interações humanos/humanos e as relações humanos/não-humanos.

Sendo isso correto, poderíamos avançar, formulando uma segunda indagação: um mundo inteiramente “artificial”, inteiramente construído pelos homens, seria, do ponto de vista da “cultura”, ontologicamente indistinto de um mundo onde as relações com seres não construídos pelo homem é mais intensa ?

Ou, invertendo a indagação, a hipótese que apresentamos é que, para Latour, um mundo inteiramente construído – um mundo inteiramente povoado por bens etc – seria ontologicamente semelhante a um mundo “natural”. E, assim, os híbridos são naturalizados na mesma proporção em que a natureza é “socializada” – ou, ainda, as coisas são antropomorfizadas:

“Como poderíamos desencantar o mundo, se nossos laboratórios e fábricas criam a cada dia centenas de híbridos, ainda mais estranhos que os anteriores, para povoá-lo?” (p. 113)

Sendo assim, poderíamos ousar e irmos mais adiante: não estaria Latour desprezando inteiramente os problemas de auto-referenciamento que a produção de bens e a imersão do homem em um mundo não-natural produzem ? Não estaria aqui correndo o risco de levar o processo de “fetichização/reificação/coisificação” a uma altura ainda maior, talvez por ter aberto mão de qualquer referência matafísica?

Bibliografia

· Baudrillard, Jean. A Sociedade de Consumo.Ediçoes 70. 2000.
· Latour, Bruno. Jamais Fomos Modernos. Editora 34. 1994.