quinta-feira, 20 de novembro de 2014

Bataille, o pensador do corpo


Dois livros do escritor francês, relançados pela Autêntica, propõem a compreensão do ser do homem a partir dos excessos do corpo
Wesley Peres

Em seu seminário Mais, ainda, Lacan faz a seguinte advertência: “o corpo, ele devia deslumbrá-los mais”. A princípio endereçada aos frequentadores do seu seminário, tal censura é também endereçada a cada um de nós e, de certo modo, à civilização. Há uma exceção, porém: não estava endereçada a Georges Bataille, pois este, mais do que ninguém, poderia ser nomeado como o pensador do corpo. É provável que ninguém tenha levado a tal radicalidade a pergunta que coloca em questão tanto o homem como singularidade quanto o homem como categoria universal: o que fazer com este corpo que somos?
A parte maldita – precedido de “A noção de dispêndio” e O erotismo, relançados no Brasil pela Autêntica Editora, constituem provas irrefutáveis do deslumbramento da palavra batailliana com o corpo. Cada um a seu modo: o primeiro, de uma maneira mais tergiversada que o último, circulando em torno de reflexões acerca dos modos de organização político-econômica da sociedade, oferece recursos para pensar o corpo como algo sempre excessivo; o segundo indaga o corpo de uma maneira mais direta e, de tal interrogação, propõe um modo de pensar a totalidade (paradoxalmente, afirmada como incompleta) da experiência e do espírito humanos.
Se Lacan faz a sua advertência, Bataille também faz a sua, ressaltando que o movimento de sua obra não incorre no furor especialista da ciência. Ao contrário, adota perspectivas cambiantes, não se negando, inclusive, a abordar seus temas pelo lado de dentro: “Se meus leitores se interessavam pelo erotismo [...] de um ponto de vista especializado, não tinham o que fazer com este livro”. Num aparente paradoxo, justo por recusar o ponto de vista do especialista, ele sabe que a parte não tem menos importância do que o todo, uma vez que “só o que há é universo inacabado”. Assim, interrogando o corpo erótico como excesso, como dispêndio improdutivo, pretende colocar em perspectiva a “unidade do espírito humano”.
 Fusão mortal
Em O erotismo, o pensamento inclui as paixões e outras potências incendiárias da carne. Logo no princípio, o leitor compreenderá que o erotismo em questão engloba numa só bocada a dualidade pulsional freudiana: pulsão de vida (eros) e pulsão de morte (tânatos): “Do erotismo, é possível dizer que ele é a aprovação da vida até na morte”. Porém, o que Bataille quer dizer com isso?
Nos alinhaves de sua argumentação sobre o erotismo, o ser é convocado a deixar as puras esferas do conceito e pousar nas tramas do corpo. Assim como para os anjos de Wim Wenders, em Asas do desejo, do ser não se pode excluir a possibilidade de, numa manhã gelada, sentir-se no calor irradiado da boca sobre as mãos, ou no corpo de uma bela acrobata.
Do ser em queda, somos levados àquilo que, ao mesmo tempo que é ultrapassado pelo erotismo, é também a sua chave: a reprodução. A aposta na imanência é radical, o ser começa quando começa o corpo, entendido como instaurador do abismo que separa um homem de outro homem, o que nos condena a uma solidão absoluta cujo império cessa apenas com princípio de outro, o império da morte: “Cada ser é distinto de todos os outros. Seu nascimento, sua morte e os acontecimentos de sua vida podem ter para os outros algum interesse, mas ele é o único interessado diretamente. Ele só nasce. Ele só morre. Entre um ser e outro, há um abismo”. Esse abismo receberá o nome de descontinuidade – os termos descontinuidade e continuidade são as chaves para compreensão daquilo que o erotismo põe em jogo.
A fim de apresentar a oposição fundamental entre continuidade e descontinuidade do ser, Bataille incursiona àquilo que, na história da vida, precedeu a reprodução sexuada. Obviamente, trata-se da reprodução assexuada, na qual o ser simples, unicelular, divide-se formando dois núcleos: “de um só ser, resultam dois”. Esses dois seres são descontínuos com relação ao ser único que os originou (existem como causa da morte do ser originário), e são também descontínuos um com relação ao outro. Ao contrário dos seres sexuados, nos seres assexuados unicelulares, a morte do indivíduo coincide com a reprodução. Logo, o ser unicelular não se decompõe, mas se dissolve no nascimento de dois novos seres.
No caso dos humanos (um dentre outros seres sexuados), apenas no nível das células reprodutivas, a morte coincide com o nascimento de um novo ser. O embrião é o resultado da fusão mortal (oposta à divisão mortal dos seres unicelulares) entre o óvulo e o espermatozóide, esses “dois pequenos seres descontínuos”. Desse modo, na origem da vida está a origem do abismo, a origem da solidão do ser descontínuo que somos: o embrião surge a partir dos cadáveres de dois outros seres descontínuos, o óvulo e o espermatozóide.
É preciso, no entanto, passarmos do espermatozóide ao homem, do óvulo à mulher, para entender que a radicalidade de nossa solidão coloca e é colocada em jogo pelo que Bataille chama de erotismo. Fazendo isso, entenderemos porque o homem é um animal-paradoxo, antônimo de si mesmo “e livre para se assemelhar a tudo que não é ele no universo”.
 Encontro no abismo
Brinquemos de ficção. Há dois corpos. Um homem e uma mulher. Eles se encontram em um bar, eles se fotografam com os olhos, eles ainda estão vestidos. O homem é um corpo. A mulher é outro corpo. Eles se apaixonaram, eles viverão juntos até que a morte os separe. Corta.
Não, não é assim. A morte não irá separá-los. A morte irá colocar fim à descontinuidade entre esses dois seres que se sorriram no bar, sem instaurar qualquer tipo de continuidade ou de suspensão do abismo que os separa. Então…
Então que há o erotismo dos corpos, que é quando os humanos se “cansam de ser a cabeça e a razão do universo” e, transgredindo o interdito, o impossível, fazem do abismo uma possibilidade precária de encontro dos seres, precária porque tal encontro não destruirá a descontinuidade, seus corpos não serão dissolvidos um no outro. Do que Bataille está falando?
Esse homem e essa mulher são, cada um, estruturas fechadas, corpos fechados. Eles se apaixonam e, então, querem violar o corpo um do outro, abri-lo. Tiram a roupa, eis a primeira violação, a violência erótica se põe em jogo com a liberação das aberturas e aperturas dos corpos. O ato decisivo é o de tirar a roupa, ele promove o obsceno, a transgressão do impossível que promoverá o encontro – ainda que precário.
Neste ponto, pedimos licença para um pequeno desvio. Ana Vicentini, em seu livro A metáfora paterna na psicanálise e na literatura, nos ensina que no teatro grego antigo havia uma divisão espacial entre a skené, lugar onde os atores trocavam de roupa para representar outro personagem, e o proskénion (o proscênio), onde ocorria a encenação visível à plateia notheatron (lugar de onde se vê). Entretanto, há um terceiro lugar, ou um não-lugar, que Vicentini propõe chamar de opíso skénion, o atrás da cena, ou o ob-sceno: espaço das coisas impossíveis ou proibidas de serem encenadas (assassinatos, sacrifícios, suicídios, adultérios, incesto – aquilo que poderia ser de mau gosto, ou mesmo traumático), em oposição aoproskénion, lugar das ações não só possíveis mas que, necessariamente deveriam ser encenadas.
Retornando de nosso desvio, digamos que a roupa é o biombo móvel que se porta a fim de interditar a encenação visível das regiões secretas do corpo, seus buracos e aclives obscenos, impossíveis ou inaceitáveis no proskénion “das formas de vida social regulares, que fundam a ordem descontínua
das individualidades definidas que somos”, isoladas umas das outras por um abismo. Suspenso o biombo das roupas, dois corpos se invadem, primeiro por intermédio dos olhos, depois utilizando o resto do corpo, ou melhor, o corpo inteiro: “A nudez se opõe ao estado fechado, ou seja, ao estado da existência descontínua”. A nudez é, portanto, a realização relativa da destruição dos contornos do ser, ou, dizendo de outro modo, a realização parcial da impossível continuidade entre um ser e outro, pois a total continuidade equivaleria à destruição dos seres envolvidos na cena erótica.
Assim, a nudez faz com que os corpos se abram “à continuidade através dos canais secretos que nos dão o sentimento de obscenidade”. A obscenidade equivale ao erotismo que perturba e desordena a “posse da individualidade duradoura e afirmada”. O império da descontinuidade, da solidão abismal que separa um indivíduo do outro, é abalado pelo movimento erótico. Chegamos, então, ao grande paradoxo do espírito humano.
Tal paradoxo consiste no seguinte: sofremos a solidão abismal da descontinuidade implicada no fato de sermos vivos, no entanto, ansiamos a imortalidade, equivalente da prorrogação infinita dessa mesma descontinuidade que nos angustia e nos abisma.
Neste ponto, somos obrigados a retroceder até A parte maldita – precedida de “A noção de dispêndio”, textos que, conforme Fernando Sheibe, tradutor e apresentador da nova edição deO erotismo, podem ser considerados como gêneses deste. E se estes textos são, de certo modo, a gênese de O erotismo, é porque consolidam o conceito de dispêndio improdutivo como caixa de força que move o Universo, o universo social e, claro, o corpo — que, afinal, é aquilo que deve nos deslumbrar mais.
 Economia ao avesso
 A parte maldita, escrito em 1949, é uma espécie não de continuação, mas de desdobramento e desenvolvimento do breve ensaio de 1933, “A noção de dispêndio”. Ou, inversamente, podemos dizer que o último é uma versão prévia e condensada do primeiro. Ambos conformam um conjunto que, à primeira vista, pode ser tomado como um livro de economia política. Mas não é. Expliquemos. Assim como Freud, pretendendo com Totem e tabu escrever uma obra relevante à antropologia, realizou um fato uma obra fundamental para a compreensão da função paterna na constituição do psiquismo, George Bataille, ao pretender escrever um livro de economia política, estabeleceu bases sólidas para pensar, em 1957, o conceito de erotismo (conforme vimos anteriormente) como chave compreensiva da totalidade (inacabada) do espírito humano.
Portanto, o leitor terá em mãos não um novo livro de economia política, mas um consistente e provocador volume em que Bataille instaura a noção de “dispêndio improdutivo” como fundamento do campo do humano. Tal noção de inutilidade, engendrada pelo gasto, pela perda (de energia, de dinheiro etc.), efetuada de modo ativo, e não por acidente, se confunde com a própria noção de erotismo desenvolvida oito anos depois em O erotismo.
Bataille divide a atividade humana em dois campos; o gasto improdutivo, mais tarde um equivalente do erotismo, localiza-se no segundo campo.
O primeiro, o do “uso do mínimo necessário”, destinado à “conservação da vida e ao prosseguimento da atividade produtiva”, é o campo que se confunde com a noção de utilidade clássica, segundo a qual a vida tem por finalidade o prazer, mas um prazer moderado: o prazer excessivo seria patológico, devendo se submeter, por um lado, à aquisição, produção e conservação dos bens e, por outro, à reprodução e conservação das vidas humanas – o que para Bataille seria a redução da vida humana à condição mais lamentável.
O segundo campo da atividade humana, oposto ao primeiro, é o dos gastos inúteis, dasfinalidades sem fins, ou daquilo que encontra um fim em si. O autor francês oferece uma lista de exemplos: “o luxo, os enterros, as guerras, os cultos, as construções de monumentos suntuários, os jogos, os espetáculos, as artes, a atividade sexual perversa (isto é, desviada da finalidade genital)”.
Por fim, ressaltamos que a parte maldita é constituída de uma parte teórica (que ocupa quase metade do livro) e de quatro partes constituídas da articulação entre teoria e “dados históricos”. Como esclarece o autor, o livro pretende abordar questões gerais de economia de modo sumário, pois haveria um segundo volume, que desenvolveria as questões sumariadas neste. Todavia, no lugar deste segundo volume, Bataille escreveu, justamente, O erotismo, confirmando a impressão de sua incursão por uma economia ao avesso, uma que aponta a produção e a acumulação como secundárias com relação ao desperdício. Retroagindo a partir da leitura de O erotismo, podemos afirmar que, mais do que qualquer outra coisa, Bataille visava encontrar um campo de articulação de todas as questões fundamentais da experiência e do espírito humanos. Esse campo é o do erotismo, o do corpo como dispêndio improdutivo, exuberância, soberania dos excessos sobre toda forma social de constituição de uma vida moderada, isto é, lamentável.
Definitivamente, a advertência de Lacan de que deveríamos nos deslumbrar mais com o corpo seria descabida se endereçada a Bataille, pois o nervo de sua obra não faz outra coisa se não nos advertir, ou melhor, senão nos deslumbrar com o corpo.

Wesley Peres é escritor e psicanalista, autor do romance As pequenas mortes, dentre outros

quinta-feira, 23 de outubro de 2014

Mudando sua Identidade de Dor

 

Trecho  de  uma  Transcrição  Editada  de  um  Webcast  ao  vivo  gravado  por  Geshe  Tenzin  Wangyal  Rinpoche  em  08  de  junho  de  2014

 
Será que o papel que você desempenha na vida lhe traz mais dor do que paz e felicidade? Neste ensinamento de 08 de junho de 2014, um webcast ao vivo, Tenzin Wangyal Rinpoche explica como você pode ir além de uma identificação com a dor e chegar mais perto de seu verdadeiro eu. Rinpoche começa com uma curta meditação e recitação de mantras para se conectar com Sherap Chamma, uma divindade tântrica feminina da tradição Bon, que é a personificação do amor e da sabedoria.

Podemos observar que a dor que experimentamos em nossa vida – seja a que nós experimentamos no passado ou que vamos experimentar no futuro - está relacionada a uma única causa. Esta causa é a mesma para todos, e é chamado dak dzin [Tib: bdag 'dzin], que é a mente auto-apegada, ego. Você também pode se referir a ela como "identidade de dor," porque você se identifica com a dor. Então, enquanto falo, eu quero que todos vocês não apenas ouçam intelectualmente ou tentem analisar o que digo, ou, pior ainda, julguem o que eu estou dizendo. Em vez disso, concentre-se dentro de si mesmo para ver o que isto significa para você. Qual é a sua identidade de dor? Qual foi a sua identidade de dor? Qualquer que tenha sido sua identidade de dor, quanto sofrimento causou dentro de você? Seja qual for sua identidade dor, neste momento, reconheça que ela está causando a dor dentro de você.

A identidade dor é basicamente um simples senso de si, a forma como você sente ser neste momento. Como é que ela está surgindo em você neste momento? Simplesmente por olhar para a sua dor, você chega a experimentar esse senso de si. Olhe atentamente para a dor que você experimenta agora, ou que você experimentou no passado. Lá no fundo dessa dor, há uma sensação de "eu" esperando para ser visto, à espera de ser despertado, esperando para ser iluminado, esperando para ser guiado, um senso de "eu" que sente a necessidade de ser totalmente livre de sua própria prisão de dor.

Você pode estar ciente disto neste momento? Você pode sentir a sua identidade de dor neste momento? Seja individual ou coletivo - eu sinto dor, nós dois sentimos dor, todos nós sentimos dor- olhe para essa dor. Lá no fundo há um senso de "eu". Existe um "eu" que é fortemente identificado com uma função específica. É muito especificamente identificado com o que você faz ou deseja fazer, ou com um sentido do que você quer ser, um ideal, um senso de si. Quem é este?

Por exemplo, quando uma mãe ou um pai sofre, é um tipo muito específico de sofrimento que só os pais sabem. Monges não conhecem este tipo de sofrimento. Monjas não sabem disso. Solteiros que não têm filhos não vão saber. Se você está sofrendo como um pai ou mãe, então eu estou falando com você. Se você estiver sentindo dor, você olha para o seu senso de si; profundamente por dentro você senteEu sou uma mãe; Eu sou um pai; Eu amo os meus filhos; Eu queria que meus filhos fizessem isso, e não fizessem aquilo; Eu gostaria que eles vivessem este tipo de vida, e não aquele tipo de vida. É a mãe em você, a mãe ou o pai em você, que sofre. Por que você está sofrendo dessa maneira? É porque você se identifica excessivamente com o papel da mãe ou do pai. É por isso que você está sofrendo. É por isso que você se sente em conflito com seus filhos. É por isso que você não é capaz de dar o calor, o amor e a paz que você quer dar a eles. É por isso que você não é capaz de dar uma orientação clara para eles. É por isso que você nem sequer se sente perto deles. É por isso que você sente que eles estão evitando você. É por isso que você sente que há uma desconexão entre você e seus filhos.

Tudo remonta a uma única coisa: identificar-se demais com o papel de pai ou mãe. Minha definição de "demais" é o nível onde se cria a dor, conflito, desconexão. Então, se você é essa pessoa, eu estou falando com você. Eu só quero que você reconheça que você está se identificando excessivamente com o seu papel. Você não é apenas um pai ou mãe; você é mais do que isso. Eu quero que você apenas tenha um sentido disso, uma sensação disso. Sim, eu sou mais do que isso.

Talvez alguns de vocês estejam tentando proteger algo. Você está tentando cuidar de alguém, amar alguém, ou você está tentando dar alguma coisa a alguém. Mas você também está se identificando excessivamente com o papel de protetor, ou com o papel de estar no controle. Esteja ciente de que você não pode controlá-lo para sempre, ou que você não é o único que deve controlá-lo ou quem é responsável por isso. Talvez onde você está assumindo o comando ou o controle, você está super controlando. Não há espaço para o movimento, a liberdade, o fluxo, a flexibilidade, a criatividade, porque esse controle está ocupando um espaço em que você está sufocando e você está sufocando as outras pessoas também.
Simplesmente reconheça essa identidade de dor que precisa controlar. Não tem nada a ver com fazer algo melhor, ou perfeitamente, ou eticamente, ou com generosidade. É mais que há uma necessidade de controlar, e essa necessidade tem algo a ver com a dor interior com a qual você está se identificando. Simplesmente reconheça isso.Sim, é verdade - não é sobre o que eu estou tentando fazer lá fora. Eu posso sentir isso - é a minha própria necessidade; é a minha identidade de dor, e eu preciso mudar isso.

Como você muda isso? Pode-se tentar controlar esse sentimento, tentar comandar isso, e cometer o mesmo erro novamente. Não faça isso. Não tente controlar seus sentimentos ou pensamentos. Basta estar ciente delas. Esteja ciente de sua necessidade de controle, uma necessidade que está produzindo a dor, conflitos e bloqueios no fluxo da ação criativa. E se você não é um pai, mas você é alguém que está tentando controlar, desta forma, eu quero que você simplesmente esteja ciente de sua necessidade de controle. Essa necessidade é a sua identidade de dor.

Vou usar três categorias em relação a este senso de identidade: a primeira categoria é identificar-se muito com um papel; a segunda é um nível médio de identificação com um papel; a terceira é uma menor identificação com um determinado papel. No primeiro extremo, uma pessoa se identifica tanto com a dor que muitas vezes ela destrói a si mesma e aos outros. É ao mesmo tempo destrutivo no sentido individual e coletivo. Isso acontece porque eles nunca podem descobrir como sair da sua super identificação, e as coisas vão longe demais. Evidentemente, é sempre possível sair disso, mas, em alguns casos, a pessoa perde a oportunidade, e o resultado é a destruição coletiva.

O nível mediano é o onde a pessoa se identifica fortemente com um papel. Se este for o seu caso, você pode sentir um monte de conflito dentro de si mesmo, na sua situação de vida ou com as pessoas com quem convive, em qualquer papel que você esteja convivendo com eles. Você sente um monte de conflito dentro e ao seu redor, porque mais uma vez você está se identificando bastante com o seu papel. Toda vez que nos identificamos com nosso papel nós sentimos a dor de qualquer parte que não esteja e a dor de pensamentos desejosos.

A terceira categoria é ter menos identidade com um determinado papel. É claro que estar no samsara, estar neste mundo, não há nenhuma maneira de não se identificar com a dor. A definição de samsara é aquele que possui desconforto ou dor, como resultado de uma mente que se agarra. Como possuidores desta mente que se agarra, somos seres samsáricos. Todo sofrimento é o resultado ou fruição da mente que se agarra.

Como eu disse anteriormente, não há como não ter uma mente que se agarra. Mas quando você tem um mínimo disso, você sente menos dor e conflito e mais espaço, mais fluxo, mais consciência dentro de si mesmo. Você sente menos dor com o seu trabalho, com quem você está trabalhando e com quem você está em um relacionamento. Você sente menos dor com seus familiares. Isso é porque você não está se identificando muito com a dor ou com esse papel.

Então a grande questão é: por que nos identificamos com o nosso papel, com a nossa dor e com alguém que não somos? A resposta é muito simples. Não percebemos outra opção. Porque se não somos capazes de ter consciência de quem somos, então a única opção é se identificar com quem não somos. Não percebemos uma outra escolha. Nós não somos mesmo conscientes de que estamos fazendo isso. A cada segundo, a cada momento, a cada situação, a cada relacionamento - até mesmo o nosso relacionamento com Deus, com as divindades, com professores, com guias-espirituais – nós nos identificamos com a nossa própria dor e necessidades, e estragamos algumas dessas relações muito especiais. Mesmo nossos relacionamentos sagrados são misturados com a nossa própria dor.

Então, como podemos superar isso? Quando somos capazes de ter consciência de quem somos - mesmo estando mais perto dessa experiência por apenas um momento- algo dentro de nós começa a mudar. Como você faz isso? Como isso pode acontecer? É claro que não é assim tão fácil; então, novamente, não é muito difícil também. É sempre uma questão de estar pronto, maduro e amadurecido. Quando estiver pronto, maduro e amadurecido, nada pode pará-lo. Mas quando você não está, é muito difícil. O sol está brilhando imparcial em todas as direções, mas a caverna que está voltada para o sul não recebe a luz solar. Isto não é porque o sol é tendencioso ou opta por não brilhar, mas porque a caverna está voltada para a direção errada.

O que vai tornar mais fácil de mudar a identidade de dor? Novamente, é muito simples. Quando quer que você sinta que seu corpo de dor está ativo, quando quer que você esteja sentindo uma sensação dessa identidade de dor - uma dor profunda, profunda, profunda, que está claramente relacionada com um sentimento de identidade específica, como, eu sou um pai, então eu estou sentindo a dor do meu papel de pai - simplesmente reconheça isso. Reconheça quando a fala de dor está ativa. Reconheça quando você está reclamando sobre seus entes queridos. Perceba que não tem nada a ver com eles ou com a situação; é apenas a expressão descontrolada de sua própria dor desperta que está sendo expressa inconscientemente naquele momento através de seu discurso. Ela está vindo à tona.

Quando minha identidade de dor está ativa, eu não planejei isso. Eu não escolhi esse vocabulário ou aquele tom de voz. Eu não escolhi falar tão alto ou trêmulo, ou falar dessa maneira infundada. Eu fiz isso porque meu discurso de dor foi despertado. Quando minha mente de dor é despertada, não estou escolhendo ter esses loucos, loucos pensamentos. Estou contente que ninguém está vendo meus pensamentos. Estou feliz que a maioria das pessoas não sabe o que eu estou pensando. Estou feliz por minhas “pessoas famosas” não saberem o que eu estou pensando. Fico feliz porque esta pessoa que me odeia, não sabe o que estou pensando nesse momento. Mas, mesmo eu não sei por que eu estou pensando o que eu estou pensando; eu só estou pensando.

A Imaginação da Mente de dor é ativa e descontrolada. O Que você faz neste momento? Basta estar consciente. Esteja Consciente de que seus pensamentos são loucos. Esses pensamentos não são realmente meus pensamentos; eles estão vindo da minha mente de dor interior. Essas vozes estão vindo de meu discurso de dor; essas dores estão vindo do meu corpo de dor. Apenas esteja consciente disso. E tente descansar. Neste momento, se algum de vocês estiver sentindo um ativo corpo de dor, fala ou mente, perceba que não tem nada a ver com uma dada situação; está apenas ativo.

Fique quieto. Fique em silêncio. Fique aberto. E permita o que você está experimentando. Permita como Sherab Chamma permitiria, como uma mãe que é aberta, sábia, bondosa e compassiva. Quando uma criança está expressando dor ao pular ou gritar, e sua imaginação está ficando louca, o que a mãe faz? A mãe não fica louca como a criança, mas, em vez disso, abriga o filho, dá o espaço à criança. Dá proteção à criança e dá reconhecimento, uma sensação de presença sagrada. Essas manifestações malucas sentem o espaço, a presença sagrada, a bondade, a consciência, e, gradualmente, essas manifestações loucas se esgotam nesse espaço puro, nesse silêncio absoluto, nesse puro espaço do coração. Eles dissolvem. No final, há um sentido muito genuíno e natural de quietude e silêncio que é experimentado. Naquele momento você mudou sua identidade de dor ou corpo de dor em quietude, o seu discurso de dor em silêncio, sua mente de dor ou imaginação em amplitude. Está livre, calmo, conectado e sentindo paz, sentindo tranquilidade. Está sentindo uma profunda cura interior.

Então, esteja consciente. A cada momento em que você encontrar o seu próprio sofrimento interior, sua identidade de dor, apenas esteja consciente. Esteja diretamente consciente. Reconheça que isso não tem nada a ver com a outra pessoa ou a situação. Isso é simplesmente ativado por sua própria dor.

Nas tradições tibetanas frequentemente falamos sobre praticantes de capacidade superior, média e inferior. Esta tradução não parece ser muito popular no Ocidente, mas isso é o que é. Então, se você não gosta de ser chamado de um praticante inferior, vou sugerir algo que você pode fazer. Sempre que você estiver em conflito com alguém, sempre que você sentir dor profunda dentro de si mesmo, imediatamente pergunte a si mesmo: "De onde isso está vindo?" Muitas vezes você pensa imediatamente: "Claro que não sou eu, é a outra pessoa. É a minha pessoa famosa, meu pai, minha mãe, meu marido, meu ex, minha esposa, meu filho, meu chefe, a situação - não sou eu." Automaticamente pensamos isso. Assim, sempre que você acha que seu problema tem 100 por cento a ver com outra pessoa, reconheça que você é um praticante inferior. Vou repetir isso de novo, por diversão. Alguns de vocês podem não gostar disso. Mas ainda é por diversão. Sempre que você pensa que sua própria dor ou conflito tem 100 por cento a ver com alguém fora de você ou com outra pessoa, você pode pensar: "Ah, como eu estou fazendo o que estou fazendo neste momento, eu devo ser um praticante inferior. "

Ou, você pode pensar: "Eu estou experimentando essa dor, esse conflito com essa pessoa, mas somos nós. É tanto ele como eu; é ela e eu; são eles e eu; é a situação e eu; é uma coisa coletiva. Juntos, temos que descobrir uma solução. "Se você se aproxima de seu problema ou dor dessa forma, você pode se considerar um praticante medíocre. Você pode pensar: "Eu estou fazendo isso, eu estou tentando fazer a situação 50-50, então eu devo ser um praticante mediano. Não é o melhor, não o pior, mas o mediano."

Mas se você acha que sua dor não tem nada a ver com qualquer outra pessoa - porque tudo o que você vê ou sente foi você que criou e você percebe que é apenas uma projeção da sua mente, você pode dizer: "Bem, maravilhoso, eu sou um praticante superior." Tente não ficar muito tempo com esse pensamento; caso contrário, você vai se tornar imediatamente um praticante mediano ou inferior! Mas, pelo menos, você pode reconhecer que você está projetando algo de dentro para fora, em vez de culpar alguém pela sua dor.

Criamos toda e cada dor. Cada momento que você reconhece que você é o criador de sua dor, você tem a oportunidade de não criar mais dor para si mesmo ou para os outros.

Ouça a gravação completa do webcast aqui.

quinta-feira, 2 de outubro de 2014

MEDITANDO COM ALAN WALLACE




“QUANDO SUA MENTE ESTÁ MAIS DESEQUILIBRADA É QUE VOCÊ MAIS PRECISA MEDITAR”: MEDITANDO COM ALAN WALLACE

 

 

Durante um retiro realizado em Viamão (RS) na segunda metade de janeiro deste ano, o professor budista americano Alan Wallace deu instruções preciosas sobre a prática da meditação shamatha, um dos tipos de meditação budista para o apaziguamento da mente (geralmente através da atenção na respiração), e parte dele foi traduzido e transcrito porJeanne Pilli, que esteve no retiro e mantém o site Equilibrando.Me – ela gentilmente permitiu a reprodução do trecho aqui. PhD em Estudos Religiosos na Stanford University (EUA), fundador da Santa Barbara Institute for Consciousness Studies (EUA) e autor de livros como “A Revolução da Atenção” e “Hidden Dimensions: The Unification of Physics and Consciousness”, Alan Wallace traz uma abordagem sempre muito clara e detalhada sobre o contato e o trabalho sobre a mente, e esse trecho transmite isso. Na essência da mensagem, a importância de meditar quando mais a mente precisa, ou seja, no desequilíbrio.
Segue abaixo o trecho das instruções, com agradecimentos ao professor Alan Wallace e à Jeanne Pilli.
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“Para avaliarmos se estamos fazendo a prática de shamatha corretamente, há sempre duas coisas a serem consideradas: o que a sua mente está trazendo para você e o que você está trazendo para a sua mente. São duas coisas bem diferentes.
Algumas vezes durante a prática surgirão muitos pensamentos, não há como controlar, não há como escolher que isso seja diferente. Então você simplesmente repousa: muitos pensamentos vêm, muitos pensamentos vão. Você não está fazendo nada de errado; é assim que as coisas são. Mas se quando surgirem muitos pensamentos você for carregado por eles, aí sim: isso é distração, agitação.
Outras vezes, sua mente estará bem quieta, com poucos pensamentos. E isso também não quer dizer que você esteja fazendo a prática corretamente. Sua mente está simplesmente quieta. Neste caso, a mente está trazendo pouco pra você.
O que nós devemos trazer para a prática, seja lá como estiver a nossa mente, é a habilidade de não sermos carregados pelos pensamentos, de permitir que a nossa consciência permaneça em repouso, iluminando o nosso objeto de meditação, seja a respiração, seja o espaço da mente e eventos mentais, seja a própria consciência.
Portanto, é importante avaliar a sua prática em termos do que você está trazendo para a prática e não com base no que a mente está trazendo pra você.
Essa distinção é muito importante. Na nossa vida, alguns dias serão piores que outros. Haverá dias muito conturbados, com muito trabalho, muitas preocupações, dias ruins. A mente estará bastante irritada, toda a nossa energia estará perturbada. Pode ser que você se sente para praticar e dois minutos depois desista: “Esqueça! Hoje não vai dar pra meditar!” E então se levante, vá ver TV, ou vá para a internet. Isso é como estar muito doente e pensar: “Ah… estou tão doente! Estou muito doente pra tomar remédio! Vou deixar pra quando estiver me sentindo melhor!”
Nesses dias em que a sua mente estiver verdadeiramente uma confusão, você pode simplesmente se deitar na sua cama, com um travesseiro macio sob a sua cabeça e soltar completamente a tensão do corpo, a cada expiração, relaxar completamente, deixar o corpo respirar sem esforço, em seu ritmo natural. Relaxe até o finalzinho da expiração e nesse momento deixe a mente bem quieta, sem nenhum blá, blá, blá. E então permita que o ar entre novamente, sem puxá-lo, em total quietude.
Faça isso por 24 minutos. A mente que você trouxe para a prática pode estar completamente perturbada, atirando pensamentos, pedras, lama, tudo o que é tipo de coisa em você. Não há como controlar isso! É o que a mente está trazendo para você. Mas o que você está trazendo para a sua mente é tão doce, tão suave, tão tranquilizador, que após 24 minutos sua mente estará mais calma, quieta, equilibrada. E aí sim, no final da sessão avalie: esta foi uma boa sessão ou não? Talvez uma sessão difícil em termos do que a mente trouxe para você mas uma boa sessão em termos do que você trouxe para a mente.
É nos momentos em que a sua mente está mais desequilibrada que você mais precisa meditar.”
~ Alan Wallace, Retiro sobre os “Seis Bardos em A Essência Vajra”, Viamão, 23 de janeiro de 2014

terça-feira, 15 de julho de 2014

quarta-feira, 23 de abril de 2014

Gregory Bateson: um cérebro privilegiado



Humberto Mariotti **

Eis um fato surpreendente: fala-se que estamos em uma época de grandes transformações, em que antigos pontos de vista cedem cada vez mais espaço a uma consciência ampliada do real e,  portanto, da condição humana. Todos apontam para o papel fundamental que a visão de mundo complexa e um de seus principais instrumentos instrumentos — o pensamento sistêmico — desempenham em todo esse processo. Ainda assim não existe entre nós, pelo menos publicado em veículo de circulação significativa, quase nada a respeito de Gregory Bateson, um dos pesquisadores mais importantes deste século.
O mínimo que se pode dizer é que sem sua contribuição todo esse acervo de idéias, propostas e ações transformadoras teria sido se não impossível, pelo menos limitado e portanto menos motivador. Este texto pretende tentar corrigir a falha, não apenas pelo que expõe, mas também pelo que espera mobilizar, em termos de abertura para novos e mais detalhados estudos da vida e da obra do antropólogo inglês.
Gregory Bateson nasceu em Cambridge, em 9 de maio de 1904, e morreu nos Estados Unidos, em 4 de julho de 1980. Começou seus estudos em história natural ainda em Cambridge e graduou-se em antropologia. Seus primeiros trabalhos o levaram à Nova Guiné. O resultado foi a publicação de seu primeiro livro, de título longo, do qual menciono aqui só a primeira palavra: Naven. A amplitude de seu horizonte intelectual fez com que desde cedo Bateson se interessasse por uma vasta gama de assuntos.
Assim, a interdisciplinaridade foi para ele mais um projeto de vida do que uma postura científica.
Na Nova Guiné Bateson conheceu Margaret Mead, cujo pensamento era muito semelhante ao seu. Foi casado com ela durante 14 anos, período em que trabalharam juntos, inclusive em Bali. Dessa convivência surgiram as primeiras documentações fotográficas de comportamento em etnologia, publicadas em Balinese character (1942). O que impressiona em Naven — um trabalho de 1936 — é a antecipação de uma correlação que viria a se tornar mundialmente aceita. A obra é considerada um elo entre a antropologia e a cibernética. Esta, como se sabe, só começaria a tomar a forma que tem hoje a partir dos anos 1940.
Não ficaram por aí os interesses de Bateson. Depois da Segunda Guerra Mundial, ele se mudou para a Califórnia. No Veterans Administration Hospital, em Palo Alto, voltouse para o estudo do alcoolismo e da esquizofrenia. Por essa época, desenvolveu com outros pesquisadores a teoria do duplo vínculo (double bind) que, dada a sua importância será agora examinada com mais detalhes.
O duplo vínculo Trata-se de uma situação que se estabelece quando uma pessoa se vê diante de mensagens simultâneas de aceitação (amor) e rejeição. O fato de tais mensagens serem simultâneas e contraditórias, faz com que quem as recebe fique confuso. Esse quadro é freqüente no meio familiar, e ocorre em especial entre crianças e pais.
Segundo Bateson, adultos jovens que desenvolveram esquizofrenia muitas vezes têm história de relação de duplo vínculo na infância.
Assim, é comum que crianças ouçam de seus pais falas com múltiplas variantes do seguinte teor: “Nós gostamos muito de você, mas temos de castigá-lo porque se não o fizermos você irá se comportar mal, e não queremos que isso aconteça porque queremos continuar gostando de você”.
É claro que mensagens contraditórias nos acompanham pela vida afora. A sabedoria popular há muito já havia identificado o double bind, que entre nós tomou a forma de pelo menos dois ditos: “Se correr o bicho pega, se ficar o bicho come” e “morde e assopra”. Em meu livro As paixões do ego: complexidade, política e solidariedade, estabeleço a relação entre essa situação e o condicionamento de nossa cultura pelo pensamento linear. Esse modelo mental dificulta ou impede nossa convivência com paradoxos. No entanto, sabemos que há situações nas quais a manutenção da própria vida depende dessa convivência.
Assim, conviver com os paradoxos, mais do que uma opção é um imperativo biológico. Se não se estivéssemos condicionados ao pensamento linear, com sua estrutura binária do tipo "ou/ou", é muito provável não existiriam situações como as de duplo vínculo. O duplo vínculo é perverso, porque obriga as pessoas a conviver com uma ambigüidade externa que, por sua vez, lhes mostra a dificuldade que elas têm para lidar com a ambigüidade da própria condição humana. No caso das crianças a situação é bem pior, porque atinge o ego em uma idade em que este ainda está em formação.

Ambigüidade e comunicação interpessoal

Como acabamos de ver, a proposta de Bateson e seus colaboradores para o estudo da esquizofrenia baseia-se na análise das comunicações interpessoais. Seu principal campo de estudo é a estrutura familiar. O instrumental de abordagem é a teoria dos tipos lógicos, que por sua vez faz parte da teoria da comunicações.
A situação de duplo vínculo, descrita como uma circunstância em que a vítima “não pode ganhar”, já havia sido, como vimos há pouco, notada pela sabedoria popular.
Não é de estranhar, portanto, que o fenômeno seja tão disseminado, e que as pessoas que o experimentam terminem desenvolvendo sintomas esquizofrênicos, ou mesmo o quadro pleno da doença. Estamos diante do resultado de respostas adaptativas inadequadas. Por seu intermédio, as pessoas procuram modificar a realidade para que ela se mostre menos ameaçadora. A conseqüência final pode ser a alienação mental.
Por ser ambíguo e gerar ambigüidade, o duplo vínculo é uma distorção de comunicação que leva a níveis intoleráveis as já conhecidas dificuldades que as pessoas têm de receber e interpretar mensagens. Antes do estudo sobre a esquizofrenia, iniciado em 1953 por Bateson e colaboradores, o matemático americano Claude E. Shannon havia enunciado seus teoremas, propostos em com base em comunicações telegráficas e telefônicas, e hoje ampliados para as comunicações em geral. O teorema mais conhecido de Shannon diz o seguinte: "Uma mensagem, enviada por qualquer canal, é influenciada por várias distorções durante a sua transmissão. O resultado é que quando ela chega ao seu destino parte das informações que continha se perdeu".
Assim, a situação de “não poder ganhar”, característica do duplo vínculo, assume uma gravidade ainda maior. Além de difíceis de entender, as mensagens são em si mesmas incompletas, dada a dissipação mencionada no teorema de Shannon.
Estudos posteriores, desenvolvidos por Bateson, mostraram que o problema é muito mais complexo do que se pensava. Envolve múltiplos modos de comunicação humana como os jogos, os não jogos, o humor, a falsificação consciente ou inconsciente de sinais identificadores de modos, como o riso, as atitudes amistosas e a aprendizagem.
São situações que não podem ser entendidas — e muitas vezes nem sequer percebidas — por meio do raciocínio linear. Hoje, com a ampliação dos usos do pensamento complexo, novos níveis de compreensão dessas questões vêm se tornando possíveis.
Sabe-se que as pessoas, em condições experimentais e no cotidiano, além de aprender podem também aprender a aprender. Podem também aprender a trabalhar com muitos níveis de sinais ou mensagens sob as mais diversas condições. Tudo isso leva ao infinito as possibilidades da aprendizagem — para o bem e para o mal.
Daí a gravidade de uma aprendizado distorcido por experiências traumáticas como o duplo vínculo. Para que seus efeitos se manifestem, é necessário que a situação-base se repita com tal freqüência que termine se transformando em um agente condicionador. Além da longa duração, ela precisa ocorrer em circunstâncias nas quais a vítima não tenha escapatória. Esse é o caso das crianças no contexto familiar. No fim, o padrão de resposta se torna automático: a vítima acaba vendo o mundo pela ótica da dupla vinculação.

Em busca de uma saída

Como vimos há pouco, a condição de não permitir alternativas à vítima é condição indispensável para que o double bind conduza a situações patológicas. Quando há como escapar, ele não apenas deixa de levar a quadros esquizofrênicos como até pode ser utilizado em contextos terapêuticos. Bateson observa que em seu trabalho os psicoterapeutas, conscientemente ou não, provocam com freqüência esse tipo de  circunstância. Os pacientes, por sua vez, procedem da mesma forma. A diferença é que em tais cenários há sempre possibilidades de saída. Estas se caracterizam pela oportunidade que as pessoas atingidas têm de poder comentar e questionar as mensagens que recebem.
Tais oportunidades lhes conferem uma capacidade de entendimento e discriminação que permite escolher a alternativa a ser descartada, bem como aquela a ser considerada e trabalhada. Por outras palavras, ao receber uma comunicação a pessoa-alvo pode intervir sobre ela, questionando-a, pedindo mais detalhes, buscando mais clareza. A esse procedimento, Bateson chama fazer uma metacomunicação.
Um bom exemplo são os koan, situações enigmáticas insolúveis pelo raciocínio linear e utilizadas pelos mestres Zen nas interações com seus discípulos. Bateson lembra um deles. Diz o mestre: “Se você disser que esta varinha que tenho na mão é real eu lhe baterei com ela; se você disser o contrário eu também lhe baterei; se você não disser nada eu lhe baterei da mesma forma”.
Em uma situação como essa, o discípulo pode buscar uma saída e acabar tomando uma providência — tirar a vara da mão do mestre, por exemplo. Esse é um exemplo de intervenção sobre uma comunicação, ou seja, uma metacomunicação. No caso dos esquizofrênicos, porém, a saída adotada é muito mais radical: consiste em afastar-se do mundo real, porque a longa exposição ao duplo vínculo os fez perder a capacidade de se metacomunicar.

Modelos e metáforas

Nas pessoas vistas como normais, situações de duplo vínculo são interpretadas como desafios. Quando recebem mensagens contraditórias, elas reagem atendo-se à literalidade. Como observa Bateson, esse é o comportamento de testemunhas ao serem interrogadas na polícia ou em tribunais: respondem de modo binário, dentro da lógica ou/ou do pensamento linear: é/não é, vi/não vi, sei/não sei, inocente/culpado e assim por diante.
Os esquizofrênicos, porém, são incapazes de diferenciar mensagens literais de comunicações metafóricas. Quando alguém lhes propõe algo ambíguo eles entram em crise, pois o confronto deflagra o condicionamento estabelecido pelo duplo vínculo. Por isso, nesses casos eles respondem com metáforas ou, quando isso se mostra impossível, “transformam-se” em outras pessoas — o que é uma forma de fuga, ainda que inadequada.
Desse modo, pode-se considerar que os esquizofrênicos reagem à dupla vinculação de um modo que os aliena de si próprios e do contexto de suas ações. Além disso, por não ter capacidade de discriminar, eles não percebem que estão usando metáforas, isto é, que estão substituindo a literalidade por outro modo de comunicação. Numa palavra: os sistemas de sinais que utilizam são diferentes dos empregados pelas demais pessoas.
Diante de uma mensagem contraditória, há três comportamentos esquizofrênicos principais. O primeiro consiste em procurar em tudo um subtexto, isto é, imaginar que toda mensagem tem sempre algo “por trás”. Essa circunstância leva a uma conduta de suspeita e desconfiança constantes, típico da esquizofrenia paranóide.
O segundo comportamento revela um padrão de pensamento concreto e infantil. Se alguém diz, por exemplo, “é tiro e queda”, o ouvinte logo procura o ferido ou cadáver.
Tudo é motivo de riso. O quadro clínico correspondente é o da esquizofrenia hebefrênica.
O terceiro modo de comportamento consiste em ignorar as mensagens. As pessoas tendem a afastar-se de tudo e a se encastelar cada vez mais em seu mundo interior. É o quadro da esquizofrenia catatônica.

Cotidiano e responsabilidade

Bateson assinala que em todos e em cada um desses comportamentos o ponto comum é que as pessoas perderam a sua  capacidade de auto-regulação, que caracteriza os sistemas cibernéticos em
geral e os seres vivos em particular. Elas passam a estar no mundo como barcos à deriva. É óbvio que esses comportamentos, levados ao extremo pela patologia, são observados em graus variáveis nas pessoas consideradas normais.
Todos nós conhecemos no dia-a-dia os indivíduos que suspeitam de tudo, os que desqualificam as situações transformando-as em brincadeiras e, no limite, as pessoas que se isolam do convívio social. Rotulá-las como indivíduos que não querem se comprometer, que não assumem suas responsabilidades diante da vida, é até certo ponto razoável, mas também simplista. Podemos também ver, em tais casos, modelos diferentes de comprometimento, ou até mesmo modos de pedir socorro. Não atender a esses pedidos seria fugir à responsabilidade e aos desafios que nos são postos pela própria condição humana.
Como acentua Bateson, as relações interpessoais consistem em receber mensagens, comentá-las e retorná-las sob a forma de metamensagens. Segundo ele, a esquizofrenia é a incapacidade de metacomunicação. Nesse sentido, a comunicação de massa e seus veículos — em especial a televisão — vêm contribuindo para produzir uma civilização esquizóide, dado que a massificação das mensagens e a padronização das respostas impede a diversidade mental criadora. O que, por sua vez, tende a manter o condicionamento de nossa cultura pelo pensamento binário.

O caminho da complexidade

Mas nem tudo é desesperança. Ao que parece, existe uma auto-regulação maior, que ultrapassa tudo isso. Não há outro modo de explicar certos fatos do cotidiano. Vejamos alguns exemplos. O pensador Edgar Morin entrou em contato com a obra de Bateson por intermédio de Anthony Wilder, do Departamento de Comunicação da Universidade de San Diego, na Califórnia. E daí continuou, rumo às várias linhas que se entrelaçam na teoria dos sistemas. Esse contato foi decisivo para a continuidade da obra de Morin — um dos principais teóricos do pensamento complexo —, conforme ele próprio destaca em seu livro O paradigma perdido.
Sabemos também que Margaret Mead e Bateson mantiveram um estreito relacionamento com Milton H. Erickson, o famoso psicoterapeuta do Arizona, que influenciou de maneira exemplar as
pesquisas que resultaram em sua originalíssima abordagem psicoterapêutica. Em Erickson, Bateson
descobriu a contribuição da hipnose ao estudo da esquizofrenia. Observou que os delírios, as alucinações e outros fenômenos aparecem com freqüência em pessoas hipnotizadas, mesmo quando não sugeridos pelo hipnotizador. Destacou também o modo como Erickson utilizava o duplo vínculo em hipnose, dizendo, por exemplo, ao paciente: “Sua mão não pode se movimentar, mas quando eu der o sinal ela se moverá”.
Essa é uma mensagem contraditória, incompreensível pela lógica binária e possível indutora de dupla vinculação: “Sua mão não pode se mover mas pode”.
Erickson então dá o sinal combinado e o hipnotizado tem uma alucinação: vê sua mão, que declarara imóvel, movimentarse. Nesse caso, como nota o terapeuta, a alucinação foi uma saída para o duplo vínculo, embora inadequada para as práticas cotidianas — como acontece com as alucinações dos esquizofrênicos.

Profundidade, amplitude e globalidade

Estas considerações sobre o duplo vínculo talvez tenham sido longas demais para um texto como este. Mas elas me pareceram necessárias por uma série de motivos, dos quais destaco dois. Primeiro, para mostrar como a dificuldade de comunicação entre as pessoas continua a ser o maior entrave à convivência humana, seja na família, no trabalho ou em qualquer outro contexto. A segunda é que a diversidade de uma obra como a de Bateson me parece melhor ilustrável por meio de um exemplo marcante, que mostra como as idéias batesonianas se identificam com uma rede mais ampla, que inclui as maiores inteligências deste século.
Essa imensa teia, cujos fios ligam tantas áreas do conhecimento, é que faz chegar ao tecnicismo do conhecimento o acervo experiencial da sabedoria e compõe o que chamo de pensamento sábio. São fios que unem núcleos poderosos de pensamento, como o Bateson, o de Francisco Varela, o de Margaret Mead e o de Edgar Morin, entre muitos outros.
O que essas pessoas têm em comum?
Muita coisa: tendência para pensar de modo global, ordem e método sem dogmatismos, ousadia, espontaneidade, diferenciação, visão de futuro, senso de justiça social, ludicidade na seriedade, sinergia. Talvez agora esteja um pouco mais claro o que Bateson chama de "padrão que liga" (binding pattern), conceito que aparece em seu livro Steps to an ecology of mind.
Não fosse isso suficiente, ele também navega à vontade por temas tão variados como caráter moral e social, teoria dos jogos e fantasia, categorias lógicas de aprendizagem, cibernética, comunicação com cetáceos e outros mamíferos, ecologia, o papel das alterações somáticas na evolução e assim por diante. Até seus últimos dias, Bateson continuou a insistir na necessidade do aprofundamento dos estudos sobre a complexidade dos sistemas vivos, inclusive os sociais. A metodologia utilizada inclui o que ele chamou de metálogos: conversas sobre assuntos problemáticos conduzidas de tal modo que os participantes discutem os temas, mas acrescentam a estrutura e a totalidade do diálogo à discussão. Por outras palavras, procuram não traçar fronteiras dentro das quais não se julguem incluídos.
Essa maneira de superar a separação sujeito-objeto permite que a discussão se auto-alimente o tempo todo. Essa circunstância a mantém aberta a múltiplas vias de abordagem. Bateson vê a interação da teoria da evolução e sua história como um metálogo entre o homem e a natureza, no qual a criação e a troca de idéias representa o fator de manutenção da abertura — ou seja, da sobrevivência do sistema.

Bibliografia

BATESON, Gregory. Naven: a survey of the problems suggested by a composite picture of the culture of a New Guinea tribe drawn from three points of view. Cambridge: Cambridge University Press, 19336.
_____; Mead, Margaret. Balinese character: a photographic analysis. Special Publications of the New York Academy of Sciences, vol. 2. Nova York: New York: Academy of Sciences, 1942.
_____. Mind and nature: a necessary unity. Londres: Wilwoad House, 1979.
_____. Steps to an ecology of mind. Nova York: Ballantine Books, 1985.
_____. A sacred unity: further steps to an ecology of mind. Nova York: Harper Collins, 1991.
GUILLAUME, Patrice. O duplo vínculo: um laço íntimo entre comportamento e comunicação. Thot (São Paulo) 68: 27-35, 1998.
RUESCH, Jurgen; Bateson, Gregory. Communication: the social matrix of psychiatry. Nova York: Norton, 1951.

© Humberto Mariotti 1999
* Publicado, com modificações, na revista Thot (São Paulo) 60:23- 27,1995.

** HUMBERTO MARIOTTI. Professor e Coordenador do Centro de Desenvolvimento de Lideranças da Business School São Paulo. Consultor em desenvolvimento pessoal e organizacional.
Conferencista nacional e internacional.
Coordenador do Núcleo de Estudos de Gestão da Complexidade da Business School São Paulo.

quarta-feira, 27 de novembro de 2013

As Raizes do Romantismo Budista

                                                                               
 As Raízes do Romantismo Buddhista
 
  Thanissaro Bhikkhu ~
 
Muitos ocidentais, quando novos no Buddhismo, são tocados pela estranha familiaridade do que parecem ser seus conceitos centrais: a interconectividade, a integralidade, a ego-transcendência. Mas o que eles podem não perceber é que os conceitos soam familiares porque são familiares. Em grande medida, eles não vêm de ensinamentos do Buddha, mas sim do portal para o Dhamma que é a psicologia ocidental, através do qual as palavras do Buddha foram filtradas. Esses conceitos recebem menos das fontes raízes do Dhamma que de suas próprias raízes ocultas na cultura ocidental: o pensamento dos românticos alemães.
Os românticos alemães podem estar mortos e quase esquecidos, mas suas ideias ainda estão muito vivas. Seu pensamento tem sobrevivido porque eles foram os primeiros a enfrentar o problema do como nos sentimos ao desenvolver-nos em uma sociedade moderna. A análise do problema, juntamente com a sua proposta de solução, ainda soam verdadeiras.
A sociedade moderna, eles viram, é desumana na medida em que nega aos seres humanos a sua integralidade. A especialização do trabalho leva a sentimentos de fragmentação e isolamento; o Estado burocrático a sentimentos de regimentação e constrição. A única cura para esses sentimentos, os românticos propunham, é o ato criativo artístico. Esse ato integra o ser dividido e dissolve os seus limites em um sentido ampliado de identidade e de interligação com outros seres humanos e a natureza em geral. Os seres humanos são mais completamente humanos quando são livres para criar espontaneamente a partir do coração. Criações do coração são o que permitem às pessoas se conectarem. Embora muitos românticos considerassem as instituições e doutrinas religiosas como desumanizantes, alguns deles voltaram-se para a experiência religiosa – um sen timento direto de unidade com toda a natureza – como fonte primordial para a rehumanização.
Quando a psicologia e a psicoterapia se desenvolveram como disciplinas no Ocidente, elas absorveram muitas das ideias dos românticos e as transmitiram para a cultura em geral. Como resultado, conceitos como integração da personalidade, autorrealização e interconexão, juntamente com os poderes curativos de plenitude, espontaneidade, ludicidade e fluidez têm sido parte do ar que respiramos. Então, há a ideia de que a religião seja, basicamente, uma busca por uma experiência sensorial, e as doutrinas religiosas são uma resposta criativa para tal experiência.
Além de influenciar a psicologia, essas concepções inspiraram o cristianismo liberal e o judaísmo reformista, que propuseram que as doutrinas tradicionais tinham que ser reformuladas de maneira criativa para falar com cada nova geração a fim de manter a experiência religiosa viva e vitalizada. Então foi natural que, quando o Dhamma veio para o Ocidente, as pessoas o interpretassem, também, de acordo com tais concepções. Professores asiáticos – muitos dos quais haviam absorvido as ideias românticas através da educação ocidentalizada antes de aqui chegar – descobriram que podiam se conectar com o público ocidental enfatizando os temas de espontaneidade e fluidez em oposição à “burocracia do ego”. Estudantes ocidentais descobriram que podiam relacionar-se com a doutrina da origem dependente quando interpretada como uma variação da in terconexão e podiam abraçar a doutrina do não-eu como uma negação do eu apartado em favor de uma maior e mais abrangente identidade com todo o cosmo.
Na verdade, a visão romântica da vida religiosa moldou mais do que apenas ensinamentos isolados. Ela tingiu a visão ocidental com respeito ao propósito da prática do Dhamma como um todo. Professores ocidentais de todas as tradições afirmam que o objetivo da prática buddhista é obter a fluidez criativa que supera as dualidades. Como um autor apontou, o Buddha ensinou que “dissolver as barreiras que erguemos entre nós e o mundo é o melhor uso de nossas vidas humanas … [O não-egoísmo] manifesta-se como curiosidade, como adaptabilidade, como humor, como ludicidade… nossa capacidade de relaxar com o não saber”. Ou como outro disse: “Quando a nossa identidade se expande para incluir tudo, encontramos a paz com a dança do mundo”. Acrescenta um terceiro: “Nosso trabalho, para o resto da nossa vida, é o de nos abrirmos para essa imensidão e expressá-la”.
Assim como os chineses tinham o Taoismo como o seu portal para o Dhamma – a tradição local que fornecia conceitos que ajudavam a compreender o Dhamma – nós, no Ocidente, temos no Romantismo o nosso. A experiência chinesa com o seu portal do Dhamma, no entanto, contém uma importante lição que é muitas vezes esquecida. Depois de três séculos de interesse nos ensinamentos buddhistas os chineses começaram a compreender que o Buddhismo e o Taoismo propunham perguntas diferentes. Conforme eles foram erradicando essas diferenças, eles começaram a usar as ideias buddhistas para questionar seus pressupostos taoistas. Foi assim que o Buddhismo, em vez de se transformar em uma gota no mar taoista, foi capaz de injetar algo verdadeiramente novo na cultura chinesa. A questão aqui no Ocidente é se iremos aprender com o exemplo chinês e começar a usar as ideias buddhistas para questionar o nosso portal para o Dhamma, para ver exatamente o quão longe as semelhanças entre o portal e o Dhamma vão realmente. Se não o fizermos, corremos o perigo de confundir o portal com o Dhamma em si e nunca passar por ele para o outro lado.
Tomado em seu todo, o romantismo e o Dhamma veem a vida espiritual de uma forma similar. Ambos consideram a religião como um produto da atividade humana ao invés de uma intervenção divina. Ambos consideram a essência da religião como experiencial e pragmática e o seu papel como sendo terapêutico, visando a cura das doenças da mente humana. Mas se você examinar as raízes históricas de ambas as tradições, você vê que elas discordam fortemente não só com respeito à natureza da experiência religiosa, mas também sobre a natureza das doenças mentais que podem tratar e sobre a natureza do que significa ser curado.
Estas diferenças não são apenas curiosidades históricas. Elas moldam os pressupostos que os meditantes trazem para a prática. Mesmo quando totalmente presente, a mente traz consigo seus pressupostos anteriores, utilizando-os para julgar quais experiências devem ser – ou não – valorizadas. Esta é uma das implicações da doutrina buddhista do kamma. Enquanto esses pressupostos permanecem sem exame, eles detêm um poder desconhecido. Então, para sobrepujar esse poder, precisamos examinar as raízes do Romantismo Buddhista – o Dhamma como visto através do portal romântico. E para o exame estar em acordo com as ideias buddhistas de causalidade, temos que buscar pelas raízes em duas direções: para o passado, para a origem das ideias românticas, e para o presente, para as condições que mantêm as ideias românticas atraentes no aqui e agora.
Os românticos tiveram sua inspiração original de uma fonte inesperada: Kant, o enrugado professor, cujas caminhadas diárias eram tão pontuais que os vizinhos podiam ajustar seus relógios por ele. Em sua Crítica do Juízo, ele ensinou que a criação estética e o sentimento foram as maiores realizações da mente humana, daí que só eles poderiam curar as dicotomias da experiência humana. Friedrich Schiller (1759-1805), talvez o mais influente dos filósofos românticos, incrementou essa tese com a sua noção estética do “impulso lúdico”, o qual seria a expressão definitiva da liberdade humana, para além de ambas as compulsões da existência animal e das leis da razão, trazendo ambas à integração. O homem, ele disse, “é plenamente um ser humano apenas quando brinca”.
Aos olhos de Schiller, este brincar não apenas integra o self, mas também ajuda a dissolver a separação em relação a outros seres humanos e ao ambiente natural como um todo. Uma pessoa com a liberdade interior necessária para a autointegração instintivamente quer que os outros também experimentem a mesma liberdade. Tal conexão explica o programa político romântico de oferecer ajuda e solidariedade aos oprimidos de todas as nações para que possam derrubar os seus opressores. O valor da unidade interna, a seus olhos, foi comprovado pela sua capacidade de criar vínculos de unidade no mundo da ação social e política.
Schiller viu o processo de integração como interminável: a união perfeita nunca poderia ser alcançada. Uma vida significativa seria um envolvimento contínuo com o processo de integração. O caminho era o objetivo.
Era também totalmente não padronizável e não coercitivo. Dada a natureza livre do impulso lúdico, o caminho de cada pessoa para a integração seria individual e único.
O colega de Schiller, Friedrich Schleiermacher (1768-1834), aplicou essas ideias à religião concluindo que, como qualquer outra forma de arte, era uma criação humana e que sua função primordial consistia em curar as divisões dentro da personalidade humana e na sociedade humana em geral. Ele definiu a essência da religião como “a sensibilidade e o gosto pelo infinito”, que começa no estado de mente receptiva onde a consciência se abre para o infinito. Esse sentimento em relação ao infinito é seguido por um ato da imaginação criativa, que articula esse sentimento em relação a si e aos outros. Porque esses atos criativos – e, portanto, todas as doutrinas religiosas – são um passo para fora da realidade da experiência, eles estão constantemente abertos a melhorias e modificações.
Algumas citações de seus ensaios, On Religion, darão uma percepção do pensamento de Schleiermacher.
“O indivíduo não é apenas parte de um todo, mas uma exposição dele. A mente, como o universo, é criativa, não apenas receptiva. Quem quer que tenha aprendido a ser mais do que si mesmo sabe que perde pouco quando perde a si próprio. Ao invés de alinhar-se com a crença na imortalidade pessoal depois da morte, o verdadeiro religioso prefere esforçar-se para aniquilar a sua personalidade e viver na unidade e no todo”.
“Onde a religião deve ser primordialmente procurada? Onde o vívido contato de um ser humano com o mundo se forma como sentimento. As pessoas verdadeiramente religiosas são tolerantes a diferentes traduções desse sentimento, até mesmo à hesitação do ateísmo. Não ter o divino imediatamente presente em seus sentimentos sempre pareceu-lhes mais irreligioso do que hesitação. Insistir em uma concepção particular do divino como sendo a verdade está longe de ser religião”.
Schiller e Schleiermacher tiveram uma forte influência sobre Ralph Waldo Emerson, que pode facilmente ser vista em seus últimos escritos. Algumas vezes somos informados de que Emerson foi influenciado pelas religiões orientais, mas, na verdade, suas leituras do Buddhismo e Hinduísmo simplesmente proveram o formato para as lições que ele já tinha aprendido a partir dos românticos europeus.
“Trazer o passado dentro do presente de 1000 olhos, e viver sempre em um novo dia. Com consistência uma grande alma, de fato, nada tem a fazer. A essência do gênio, da virtude e da vida é o que é chamada de espontaneidade ou instinto. Todo homem sabe que para as suas involuntárias percepções uma fé perfeita é devida”.
“A razão pela qual o mundo carece de unidade é porque o homem é desunido com ele mesmo… Vivemos em sucessão, na divisão, em partes, em partículas. Enquanto isso, dentro do homem está a alma do todo, o sábio silêncio, a beleza universal, com o que cada parte e partícula está igualmente relacionada, o Eterno. E este poder profundo em que nós existimos, e cuja bem-aventurança é toda acessível para nós, não é apenas autossuficiente e perfeito em todas as horas, mas o ato de ver e a coisa vista, o espectador e o espetáculo, o sujeito e o objeto, são um”.
Atualmente, os românticos e transcendentalistas raramente são lidos fora de aulas de literatura ou teologia. Suas ideias têm sobrevivido na cultura geral em grande parte porque foram adotadas pela psicologia e traduzidas em um vocabulário que foi um tanto mais científico e mais acessível ao público em geral. Um dos tradutores mais cruciais foi William James, que deu ao estudo psicológico da religião sua forma moderna a um século atrás, em 1902, com a publicação de As Variedades da Experiência Religiosa. As preferências gerais de James estenderam-se para além da cultura ocidental para incluir o Buddhismo e o Hinduísmo, e além das religiões “aceitáveis” de seu tempo para incluir o Movimento de Cultura Mental, a versão século 19 da Nova Era. Seu interesse na diversidade fez com que ele parecesse incrivelmente pós-moderno.
Ainda assim, James foi influenciado pelas correntes intelectuais existentes em seu tempo, que moldaram a forma como ele converteu sua grande massa de dados em uma psicologia da religião. Embora falasse como cientista, a corrente que mais profundamente influenciou o seu pensamento foi o Romantismo.
Ele seguiu os românticos ao dizer que a função da experiência religiosa era curar o sentimento de “eu dividido”, criando uma forma mais integrada de autoidentidade mais capaz de funcionar em sociedade. No entanto, para ser científica, a psicologia da religião não devem se colocar a favor ou contra qualquer reivindicação de veracidade sobre o conteúdo das experiências religiosas. Por exemplo, muitas experiências religiosas produzem uma forte convicção na unicidade do cosmo como um todo. Embora os observadores científicos devam aceitar o sentimento de unidade como um fato, não devem tomá-lo como prova de que o cosmos seja uno de fato. Em vez disso, eles devem julgar cada experiência por seus efeitos sobre a personalidade. James não foi perturbado pelas muito mutuamente contraditórias alegações a respeito da verdade que as experiências religiosas têm produzido ao longo dos séculos. A seus olhos, temperamentos diferentes precisam de verdades diferentes como remédios para curar suas feridas psicológicas.
Baseando-se no Metodismo para prover duas categorias para a classificação de todas as experiências religiosas – conversão e santificação – James deu uma interpretação romântica para ambas. Para os metodistas essas categorias aplicam-se especificamente à relação da alma com Deus. Conversão seria a inclinação da alma à vontade de Deus; santificação, a sintonia da alma com a vontade de Deus em todas as suas ações. Ao aplicar essas categorias para as outras religiões, James removeu as referências a Deus, deixando uma definição mais romântica: a conversão unifica a personalidade; a santificação representa o curso de integração dessa unificação na vida diária.
Além disso, James seguiu os românticos ao julgar os efeitos desses dois tipos de experiências nesses termos mundanos. Experiências de conversão são saudáveis quando nutrem a santificação saudável: a capacidade de manter a integridade nos altos e baixos da vida diária, atuando como um membro responsável e ético da sociedade humana. Em termos psicológicos, James viu a conversão simplesmente como um exemplo extremo das descobertas normalmente surgidas na adolescência. E ele concordou com os românticos com respeito a que a integração pessoal fosse um processo a ser perseguido ao longo da vida, ao invés de uma meta a ser alcançada.
Outros escritores que adotaram a psicologia da religião após James criaram um vocabulário mais científico para analisar seus dados. Ainda assim, eles mantiveram muitas das noções românticas que James tinha introduzido no campo.
Por exemplo, no Modern Man in Search of a Soul (1933), Carl Jung concorda que o papel adequado da religião reside na cura das divisões no interior da personalidade, embora ele visse a mesma divisão básica em todos: o limitado e temeroso ego X o sábio inconsciente mais amplo. Assim, ele considerava a religião como uma forma primitiva de psicoterapia. Na verdade, ele realmente estava mais próximo dos românticos do que James em sua definição de saúde psíquica. Citando a afirmação de Schiller de que os seres humanos são mais humanos quando estão brincando, Jung viu o cultivo da espontaneidade e fluidez tanto como um meio de integração da personalidade dividida como expressão da personalidade saudável envolvida no processo interminável de inte gração, interna e externa, durante toda a vida.
Ao contrário de James, Jung viu a personalidade integrada como estando acima dos limites rígidos da moralidade. E, embora ele não use o termo, ele exaltou o que Keats chamou “capacidade negativa”: a habilidade de lidar confortavelmente com as incertezas e mistérios, sem tentar impor certezas sobre eles. Assim, Jung recomendou tomar emprestado das religiões qualquer ensinamento que auxiliasse no processo de integração, rejeitando qualquer ensinamento que inibisse a espontaneidade do self integrado.
Em Religions, Values, and Peak-Experiences (1970), Abraham Maslow, o americano “pai da psicologia transpessoal”, dividiu as experiências religiosas nas mesmas duas categorias utilizadas por James. Mas na tentativa de divorciar essas categorias de qualquer tradição particular, ele lhes deu os nomes que delineariam as suas formas posteriormente: experiências culminantes e experiências superiores. Esses termos atualmente já entraram no vernáculo comum. As experiências culminantes são sentimentos de unidade e integração de curta duração que podem vir não só no escopo da religião, mas também no esporte, sexo e arte. Experiências superiores exibem um sentido mais estável de integração e duram muito mais tempo.
Maslow viu pouca utilidade nas interpretações tradicionais de experiências culminantes considerando-as sobreposições culturais que obscureceram a verdadeira natureza da experiência. Assumindo que todas as experiências culminantes, independentemente da causa ou do contexto, são basicamente o mesmo fenômeno, ele as reduziu às suas características psicológicas comuns, tais como sentimento de plenitude, dicotomia-transcendência, ludicidade e ausência de esforço. Assim reduzidas, ele descobriu, não tinham valor duradouro a menos que pudessem ser transformadas em experiências superiores. Para esse fim, ele viu a psicoterapia como necessária para o seu aperfeiçoamento: integrá-las em um regime de orientação e educação que realizasse o pleno potencial do ser humano – intelectual, físico, social, sexual – numa sociedade onde todas as áreas da vida são sagradas e as experiências superiores seriam de senso comum para todos.
Esses três autores da psicologia da religião, apesar de suas diferenças, mantiveram ideias românticas sobre a religião existente no Ocidente, dando-lhes o selo da aprovação científica. Através de sua influência, essas ideias têm formatado a psicologia humanista e – através da psicologia humanista – as expectativas que muitos americanos (ou ocidentais) trazem para a Dhamma.
No entanto, quando comparamos essas expectativas com os princípios originais do Dhamma, encontramos diferenças radicais. O contraste é especialmente forte em torno de três questões centrais da vida espiritual: Qual é a essência da experiência religiosa? Qual é a doença fundamental que a experiência religiosa pode curar? E o que significa ser curado?
A natureza da experiência religiosa. Para a psicologia humanista, como para os românticos, a experiência religiosa é um sentimento direto ao invés da descoberta de verdades objetivas. A sensação essencial é uma unicidade que supera todas as cisões interiores e exteriores. Tais experiências vêm em dois tipos: as experiências culminantes, em que o sentido de unicidade rompe as divisões e dualidades; e as experiências superiores onde – por meio de treinamento – a sensação de unicidade cria um sentido saudável de self, formatando todas as nossas atividades na vida diária.
No entanto, o Dhamma conforme exposto em seus registros antigos, coloca o treino da unicidade e o saudável sentido de selfcomo anteriores às experiências religiosas mais dramáticas. Um sentido saudável de self se dá com o cultivo da generosidade e da virtude. Um senso de unicidade – culminante ou superior – é alcançado nos níveis mundanos de concentração (jhāna) que constituem o caminho, ao invés do objetivo da prática. A derradeira experiência religiosa, o Despertar, é algo completamente diferente. O Despertar é descrito não em termos de sentimento, mas de conhecimento: domínio hábil dos princípios da causalidade subjacentes às ações e respectivos resultados, seguido pelo conhecimento direto da dimensão além da causalidade, onde todo o sofrimento cessa.
A doença espiritual básica. A psicologia romântica/humanista estabelece que a raiz do sofrimento é um sentimento de selfdividido, o que cria não apenas as barreiras internas – entre razão e emoção, ego e sombra – mas também os externos, que nos separam das outras pessoas, da natureza e do cosmo como um todo. O Dhamma, no entanto, ensina que a essência do sofrimento é o apego, e que a forma mais básica de apego é a autoidentificação, independentemente do senso de self ser finito ou infinito, fluido ou estático, unitário ou não.
A cura espiritual bem-sucedida. A psicologia romântica/humanista sustenta que uma cura total e final é inatingível. Em vez disso, a cura é um processo contínuo de integração pessoal. A pessoa iluminada é marcada por um ampliado, fluido senso de si mesmo, livre da rigidez moral. Guiada principalmente pelo que sente ser correto no contexto da interconexão, ajusta-se com facilidade – como um dançarino – aos papéis e aos ritmos da vida. Tendo aprendido a resposta criativa para a pergunta: “Qual é a minha verdadeira identidade?”, foi liberada da necessidade de certezas sobre qualquer um dos outros mistérios da vida.
O Dhamma, no entanto, ensina que o Despertar pleno atinge a cura total, abrindo a porta para o incondicionado além de tempo e espaço, e neste ponto a tarefa está realizada. A pessoa desperta, então, segue um caminho “que não pode ser rastreado”, mas é incapaz de transgredir os princípios básicos da moralidade. Tal pessoa percebe que a questão “Qual é a minha verdadeira identidade?” foi mal formulada, e conhece – por experiência direta – a liberação total do tempo e do espaço que acontecerá no momento da morte.
Quando essas duas tradições são comparados ponto por ponto, fica óbvio que – a partir da perspectiva do Buddhismo antigo – a psicologia romântica/humanista dá apenas uma visão parcial e limitada das potencialidades da prática espiritual. Isso significa que o Romantismo Buddhista, na tradução do Dhamma em princípios românticos, dá apenas uma visão parcial e limitada do que o Buddhismo tem a oferecer.
Agora, para muitas pessoas, essas limitações não importam, porque elas vêm para o Romantismo Buddhista por razões enraizados mais no presente do que no passado. A sociedade moderna está hoje ainda mais esquizofrênica do que qualquer coisa que os românticos tenham conhecido. Fez-nos mais e mais dependentes em círculos cada vez mais amplos de outras pessoas, e ainda mantém a maior parte dessas dependências ocultas. Nossa comida e roupas vêm dos mercados, mas como chegaram lá, ou quem é responsável por garantir um suprimento contínuo, não sabemos. Quando os repórteres investigativos rastreiam a rede de conexões do campo até o produto final em nossas mãos, os fatos se tornam expostos. Nossas camisetas, por exemplo, o algodão vem do Uzbequistão, tecido no Irã, costurado na Coréia do Sul e armazenado em Kentucky – uma teia de interdependê ncias instável que envolvem não um pequeno sofrimento tanto para os produtores quanto para aqueles empurrados para fora da teia produtiva por conta de mãos de obra mais baratas.
Quer saibamos ou não desses detalhes, nós intuitivamente percebemos a fragmentação e a incerteza criada por todo o sistema. Assim, muitos de nós sentimos a necessidade de um sentimento de completude. Para aqueles que se beneficiam das dependências ocultas da vida moderna, um corolário necessário é um sentimento de certeza de que a interconexão é confiável e benigna – ou, ainda que não benigna, que ao menos reformas factíveis possam torná-la nisso. Eles querem saber que podem, com segurança, depositar sua confiança no princípio da interconectividade sem medo de que ele vá consumi-los ou deixá-los para trás. Quando o Romantismo Buddhista fala a essas necessidades, ele abre o portão para as áreas do Dhamma que podem ajudar muitas pessoas a achar o consolo que estão procurando. Ao fazer isso, ele reforça o trabalho da psicoterapia, que p ode explicar porque tantos psicoterapeutas adotaram a prática do Dhamma para suas próprias necessidades e para seus pacientes e por que alguns se tornaram eles mesmos professores de Dhamma.
No entanto, o Romantismo Buddhista também ajuda a fechar o portão para as áreas do Dhamma que desafiam as pessoas em sua esperança de uma felicidade suprema baseada na interconectividade. O Dharma Tradicional chama para a renúncia e o sacrifício, para as bases em que toda a interconectividade é essencialmente instável e que qualquer felicidade baseada nessa instabilidade é um convite ao sofrimento. A verdadeira felicidade tem que ir além da interdependência e interconectividade, tem que ir para o incondicionado. Em resposta, os argumentos românticos chamam esses ensinamentos de dualistas: não essenciais para a experiência religiosa ou expressões inadequadas da mesma. Assim, concluem, eles podem ser ignorados. Dessa maneira, o portão fecha para áreas radicais do Dhamma concebidas para resolver os níveis de sofrimento que ainda restam mesmo ap� �s um sentido de completude ser dominado.
Ele também se fecha para dois grupos de pessoas que de outro modo se beneficiariam grandemente de prática do Dhamma:
1. Aqueles que veem que a interconectividade não vai eliminar o problema do sofrimento e estão procurando uma cura mais radical.
2. Aqueles de setores desiludidos e desfavorecidos da sociedade, que têm investido menos na continuação da interconectividade moderna e abandonaram a esperança de uma reforma significativa ou de felicidade dentro do sistema.
Para ambos os grupos, os conceitos do Romantismo Buddhista parecem coisa de Poliana; a cura que ele oferece, muito fácil. Enquanto portal de Dhamma, é mais como uma porta fechada em seus rostos.
Como tantos outros produtos da vida moderna, as fontes raízes do Romantismo Buddhista têm por muito tempo permanecido escondidas. É por isso que nós não as reconhecemos por aquilo que são ou não percebemos o preço que pagamos por confundir e tomar a parte pelo todo. Obstruindo a possibilidade de grandes mudanças na sociedade americana (ou ocidental), o Romantismo Buddhista certamente sobreviverá. O que se necessita é de mais janelas e portas para lançar luz sobre os aspectos radicais do Dhamma que o Romantismo Buddhista, até agora, manteve no escuro.
 
© Thanissaro Bhikkhu
© Centro Buddhista Nalanda, 2013 – Traduzido por Jorge Luiz Furtado para o Centro de Estudos Buddhistas Nalanda



Thanissaro Bhikkhu
Thanissaro Bhikkhu, também conhecido como Ajahn Geoff, nasceu em1949 e é um monge buddhista americano da Ordem Dhammayut (Dhammayutika Nikaya), da tradição das florestas da Thailândia. Atualmente é o abade do Metta Forest Monastery em San Diego. Thanissaro Bh ikkhu é um prolífico autor e tradutor de muitos livros.