Sob o poder de um novo deus

O mercado é o deus do mundo pós-moderno, diz o filósofo francês Dany-Robert Dufour. Não, ele não usa uma metáfora, mas faz uma afirmação literal. "É preciso não esquecer que o mercado não é uma invenção dos mercadores, mas de teólogos", afirma. "O que era justamente o caso de Adam Smith, como hoje se sabe."

A reportagem é de José Castello e publicada pelo jornal Valor, 14-08-2009.

O economista e filósofo escocês Adam Smith (1723-1790) foi o primeiro a falar a respeito de uma "mão invisível" que levaria o mercador ou negociante a, mesmo sem decidir isso, "fazer o bem". Afirma Dufour: "A expressão que emprego - o divino mercado - não é uma metáfora, ela deve ser entendida literalmente: está postulado que existe uma religião natural". De acordo com ela, não é preciso ceder à santidade; basta deixar agir o interesse privado.

"O Divino Mercado" é justamente o título do mais recente livro de Dany Dufour (Companhia de Freud, tradução de Procópio Abreu). Nesse novo ensaio, Dufour, que é professor de Ciências da Educação na Universidade Paris VIII e diretor de programa no Colégio Internacional de Filosofia, desenvolve algumas das teses já tratadas em "A Arte de Reduzir as Cabeças", estudo sobre a nova servidão na sociedade ultraliberal (Companhia de Freud, 2005, tradução de Sandra Regina Felgueiras). Como pano de fundo dos dois livros, os efeitos da grave crise econômica que sacode o planeta.

Por que um filósofo se interessa pelo estudo da sociedade ultraliberal contemporânea? O motivo é simples: no seu entender, o salto do liberalismo clássico para a sociedade ultraliberal produziu, além de mudanças radicais na realidade econômica e social, uma drástica alteração na noção de sujeito. Ela mudou os parâmetros a partir dos quais o sujeito se constitui.

"As mudanças na economia mercantil não são tão inócuas para a economia psíquica", diz Dufour. Mudou a economia, mudou o sujeito que nela se movimenta. O antigo sujeito que chegava aos consultórios de psicanálise era, em geral, um indivíduo "crítico e neurótico", isto é, guiado pelo desejo de compreender e pela retenção de suas pulsões. Problemas que levava para seu analista.

Afirma Dufour: "O novo sujeito que hoje se apresenta é acrítico e pós-neurótico". Compreender não lhe interessa mais, é algo que, antes disso, o entedia. O mercado promete atender a cada um de seus apetites - logo, em vez de reter as pulsões, ele as "resolve" com o vício, o mais frequente deles por drogas. Esse novo sujeito, acrescenta Dufour, "é levado a adotar condutas perversas (instrumentação do outro em função de seus gozos e interesses pessoais)". E, consequência final, "se ele não consegue fazer isso, ele se deprime, o que acontece frequentemente".

Drogas, perversão, depressão - marcas de um novo sujeito, figura típica de um mundo onde os padrões de regulação social se enfraqueceram ou desapareceram. Cenário despedaçado, nos sugere Dufour, que levou à grave crise financeira de hoje. O novo sujeito, além de tudo, habita um presente contínuo e imóvel. Argumenta Dufour que a nova religião do mercado "deixa um vazio quanto ao velho tormento humano da origem e do fim".

Na nova vida ultrapragmática de hoje - extremo paradoxo - há um aumento da necessidade de transcendência. Essa necessidade, alerta o filósofo, "pode permanecer dentro dos limites do razoável, mas pode ir até os delírios fundamentalistas". Não é por acaso, portanto, que o fundamentalismo de vários matizes se espalha pelo planeta; sua disseminação é o avesso de um vazio que a nova realidade do mercado acentua. É o vazio criado pelo deus mercado que exacerba a onda fundamentalista. Ela não passa de sua contrapartida. Assim como a ascensão dos dogmas é o avesso do desprestígio do pensamento crítico.

Acredita Dufour que muitos dos mais graves problemas contemporâneos estão associados a esse novo deus. Por exemplo, os escândalos de corrupção que ocupam, cada vez com mais frequência, as manchetes dos jornais. Afirma ainda que a corrupção - ao contrário do que em geral acreditamos - não pode mais ser vista na perspectiva da psicologia individual, como um desvio de conduta ou uma expressão da maldade. A corrupção, ele diz, é hoje um problema que está muito além do caráter e da moral.

"Como querer que um sistema que tem como fundamento o princípio do egoísmo não suscite inúmeras formas de corrupção?", Dufour pergunta. Para ele, a atual crise financeira fez "desabar um mito mantido cuidadosamente pela narrativa ultraliberal: aquele que afirma ser preciso distinguir os negócios saudáveis dos negócios suspeitos".

É evidente: não que todo mercado seja sujo e todo negócio, digno de desconfiança. "Nenhuma pessoa séria pode ser contra o mercado em geral", o filósofo argumenta. "Pela simples razão de que o mercado é como o pulmão: é por onde as pessoas respiram." Recorda Dufour, a propósito, a beleza de dois tradicionais mercados que visitou recentemente: o de Tepoztlán, no México, e o da Medina de Fez, no Marrocos. "Por que eles são tão bonitos? Simplesmente porque neles a economia está inserida no social." Em todos os tempos, acrescenta, o mercado soube integrar o princípio altruísta que dá à cultura o seu lugar.

Ao contrário, o que caracteriza o mercado da era ultraliberal é a destruição das culturas. "Ele é, abertamente, a promoção da anomia [a ausência de leis], a suspensão das interdições e de tudo o que possa interpô-las ao ímpeto dos apetites." Para Dufour, essas mudanças não só produzem um novo sujeito, obsessivo, perverso e deprimido, mas põem profundamente em questão a própria civilização.
Diz ainda Dany Dufour que, no mundo ultraliberal de hoje, "a distinção entre dois mundos, um perverso e outro moral, não somente não se sustenta como se trata de um puro trompe-l'oeil, ilusório e mentiroso". Não se trata de um problema de caráter ou da maldade deste ou daquele agente econômico em particular. Não é um problema pessoal, mas um problema estrutural.

Pensando novamente na crise econômica de agora, lembra Dufour que em 2000, nos Estados Unidos, eram lavados, a cada dia, cerca de US$ 1 milhão "provenientes de máfias diversas". Número que representava entre dois terços e a metade dos investimentos estrangeiros diretos. "O produto criminal bruto, no ano 2000, ultrapassava em muito 1 bilhão de dólares anuais, ou seja, 20% do comércio mundial." Para agravar a situação, a atividade econômica oficial pôs-se a fornecer, ela também, uma massa de capitais suspeitos.

Comenta Dufour: "Esses capitais corrompidos provêm de uma série de atividades bastante difundidas em grandes empresas, tal como demonstraram vários escândalos recentes". E enumera exemplos: cartéis, dumping, vendas forçadas, especulação, absorção e desmonte de concorrentes, balancetes falsos, manipulação de contabilidade, fraudes e evasão fiscal, desvios de créditos públicos, etc.

Lembra ele ainda - e a crise atual aí está como prova - que "o último estágio da dominação do capital financeiro sobre o capital industrial consistiu em diversas montagens de operações financeiras ultra-arriscadas, como o empréstimo em grande escala de dinheiro inexistente a pessoas que não tinham como pagar suas dividas". A desordem se instalou, a anomia tomou conta do mercado, e a crise que hoje enfrentamos se tornou inevitável.

Analisa: "Trata-se de um momento de regressão sem precedentes". Constatação que não o impede, porém, de conservar algum otimismo. Diz Dufour que aos indivíduos resta, em vez de consumir obsessivamente os objetos manufaturados que lhe prometem a felicidade, "trabalhar para desenvolver o objeto singular que só ele pode produzir". O investimento no singular se torna fundamental para a sobrevivência do indivíduo e para o desenvolvimento de uma comunicação viva com os outros homens.
A produção desses objetos singulares, seja na literatura, na música, na psicanálise, etc. -, "ainda são remédios, ou antídotos, à produção de indivíduos estandardizados", sugere. Ajuda a compreender que temos apenas uma vida e que, melhor do que permitir que ela seja manipulada, é "dar a essa única manhã de primavera, como dizia o filósofo, um sentido ou um sabor que só você pode dar".

Ministrando conferências pelo mundo, como a que pronunciou no dia 8 a convite do Círculo Psicanalítico do Rio de Janeiro, Dany Dufour tem ouvido, muitas vezes, que suas ideias colocam em palavras claras o que as pessoas hoje sentem de modo confuso. "Essa consciência de uma ameaça planando sobre nós existe. As pessoas esperam novas maneiras de reagir, distantes dos esquemas do passado, como 'a grande noite', 'a revolução' ou o que seja mais."

Em resumo: a expansão do divino mercado exige a produção de novas posições críticas e de novas estratégias que abandonem os velhos modelos de contestação e tenham a coragem de encarar o presente.

Mil anos de paixões secretas

A relação prazer-pecado na Idade Média.


Eva é o demônio. Está na origem dos males do mundo, porque é tentadora, instigadora do pecado e culpado pela expulsão da humanidade do Paraíso. Com ela, na Idade Média, a mulher se torna a ícone do vício. "No entanto, não se pode dizer que a sociedade da época tenha sido feminista", explica o historiador francês Jacques Le Goff. "Também porque as relações entre os sexos tinham um caráter ambíguo: o homem medieval era muitas vezes uma criatura andrógina".

Aos 85 anos, Le Goff é um dos mais ilustres herdeiros da École des Annales. A sua última obra é quase um "instant book": está escrevendo um livro sobre o dinheiro na Idade Média, "para demonstrar que os bancos sempre faliram".

A reportagem é de Pietro Del Re, publicada no jornal La Repubblica, 15-03-2009. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Professor, o que sabemos sobre o comportamento sexual daqueles séculos obscuros?

Quase nada, porque, salvo as expressões literárias ou artísticas, temos poucos documentos que nos permitam compreender o que realmente ocorreu no segredo da alcova.

Depois do casamento medieval, junto ao homem e à mulher no leito nupcial estava também Deus. O coito conjugal era legítimo ou era apenas uma concessão à procriação?

O casamento se torna sacramento só depois do quarto Concílio Lateranense, em 1215. Até então, não havia conseguido se distinguir daquilo que era a antiguidade romana: um contrato. Porém, mesmo se se casava fora da Igreja, para ser válido também aos olhos do clero e, portanto, aos olhos de Deus, o casamento deveria ser consumado.

Mas gozar é sempre pecado?

Geralmente sim. No século XII, justamente quando a Igreja inventa o Purgatório, para arrancar o homem da tradicional oposição Inferno-Paraíso, São Tomás de Aquino nega que possa haver uma parte legítima de prazer na realização do ato sexual, mesmo que no âmbito do matrimônio.

Nessa época, o pecado original era assimilado como carnal, e a imagem do inferno era muitas vezes representada como o sexo feminino. Pode-se dizer que, na Idade Média, o mal era uma mulher?

Sim, mas até certo ponto. Contrariamente ao que ocorria em Bizâncio, até o século XI o culto da Virgem Maria não era celebrado pela Igreja. A partir desse momento, se desenvolveu, pelo contrário, com força extraordinária. É também graças ao culto mariano que a mulher foi reavaliada nas sociedades medievais.

Contra a infâmia da luxúria e do adultério, estavam previstas punições corporais duríssimas. Estas tornavam o homem medieval mais "puro" do que o homem moderno?

O castigo, sem dúvida, contribuiu para manter a luxúria escondida, mesmo que os teólogos e os pregadores dissessem que Deus via tudo, inclusive o que se fazia na sombra. Porém, na margem dos manuscritos da época, frequentemente são representadas cenas de luxúria, que não hesitaria em definir como pornográficas: um bispo sodomita, uma mulher que colhe falos de uma árvores ou cenas de sexo entre homens e animais. A Idade Média admitia o mal, desde que se manifestasse à margem da sociedade, distante do seu centro sacro. Antes de querer erradicá-lo totalmente, o cristianismo sempre buscou limitar o mal por meio da confissão e do arrependimento.

As prostitutas eram toleradas pela Igreja?

Sim, a prostituição era permitida. Quanto o rei moralista Luís IX, dito São Luís, quer vetá-la, o bispo de Paris lhe disse que era "um mal necessário".

O amor cortês que sublima a mulher é sempre um amor platônico?

Sobre esse problema, os medievalistas se dividem. Eu acredito que o amor cortês é puramente imaginário. Existem apenas na literatura. O que não significa que o amor real sempre esteja em estado brutal, que sempre haja uma violenta dominação do homem sobre a mulher. Mas o amor em que a mulher se torna o senhor, e o cavalheiro, o seu servo, nunca existiu. Nem mesmo nas classes superiores da sociedade. Dito isso, a Idade Média durou do século V ao século XV, e, em mil anos, muitas coisas mudaram. A mudança essencial se produziu no século XII, quando os valores do céu descem sobre a Terra. Desde aquele momento, a felicidade não está reservada só para o lado de lá. Há o início de uma possível satisfação do prazer também para nós, mortais. Aparecem, por exemplo, os primeiro tratados de gastronomia. O trabalho, que era considerado uma punição do pecado original, se torna, pelo contrário, um valor. De resto, é nessa época que se começa a dizer que o home foi criado à imagem de Deus.

O que muda com o Renascimento?

Há a exaltação da beleza e, em particular, da nudez. A Igreja medieval rejeitava a nudez e, com ela, a maior parte da arte antiga, que, sobretudo na escultura, representava corpos nus. Com o Renascimento na Europa, sobretudo no século XV, ocorre a redescoberta dos nus. Os mesmos que antes eram representados nos afrescos das basílicas, apenas nas cenas da ressurreição dos corpos.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=20661

Sinto, logo existo - Por uma antropologia dos sentidos

Por: Luiz Gustavo Pereira de Souza Correia


(RESENHA da obra de LE BRETON, David. "El sabor del mundo – Una antropología de los sentidos". Buenos Aires, Ediciones Nueva Visión, 2007, 367 p.)


“El mundo es la emanación de un cuerpo que lo penetra. (...) Antes del pensamiento, están los sentidos” (p.11).

Com essas frases, ainda no primeiro parágrafo do livro, David Le Breton inicia mais uma das críticas ao pensamento de Descartes e sua influência nas noções de corpo no imaginário ocidental. O objetivo de sua afirmativa, “sinto, logo existo”, é estabelecer as bases de uma antropologia dos sentidos focada no papel da orientação cultural e das experiências pessoais nas percepções sensoriais, entendidas como sensibilidades individuais ou projeções de significados do indivíduo sobre o mundo a partir das suas relações com o entorno, das suas formas de comunicação e percepção, enfim, do seu engajamento corporal no mundo.


Ao tratar da corporeidade e o conhecimento do mundo, Le Breton retoma contribuições de duas obras fundamentais de Maurice Merleau-Ponty: Fenomenologia da Percepção (1999) e O visível e o invisível (1999a). Merleau-Ponty mostra em Fenomenologia a relação entre o corpo e o espaço exterior na dinâmica das percepções sensoriais, pois é no movimento, na prática que a espacialidade do corpo se realiza. Segundo o autor, “o movimento não se contenta em submeter-se ao espaço e ao tempo, ele os assume ativamente, retoma-os em sua significação original” (1999, p. 149). O homem se efetiva pela ação do corpo no tempo e no espaço. O corpo habita o tempo e o espaço e essa é a condição humana do conhecimento. Para Lê Breton, isso é essencial para refletir sobre a tomada de consciência sensível do mundo, a inscrição do homem no seu entorno e a elaboração simbólica do seu meio através das percepções sensoriais. Se o corpo tem a mesma carne que o mundo, como propõe Merleau-Ponty em O Visível e o invisível (1999a), “a carne é a via de abertura para o mundo”, sugere Le Breton (p. 21). O corpo não é então um limite ao conhecimento do mundo pelo espírito. É, pelo contrário, a forma do homem experienciar o mundo e a si próprio, agir e atribuir significado à concretude do mundo e reconhecer a si mesmo como um ser, “uma criatura de sentido” (p. 22), a partir do sistema simbólico que vivencia. Conceitua, assim, o corpo em atividade de conhecimento como condição de entrelaçamento do homem com o mundo através dos fluxos de sentidos. Em suas palavras, “frente al mundo, el hombre nunca es un ojo, una oreja, una mano, una boca o una nariz, sino una mirada, una escucha, un tacto, una gustación o una olfacción, es decir, una actividad” (p. 22). O indivíduo se apropria simbolicamente do mundo através de suas percepções, suas projeções de significados sobre o mundo. As percepções sensoriais são tidas por Le Breton como interpretações pessoais do universo de sentidos resultantes da experiência do sujeito a partir da sua localização social e dos códigos simbólicos que compartilha. Cada sociedade configura um modelo sensorial próprio, particularizado pelas experiências e vinculações dos indivíduos que a constituem.



Ou seja, qualquer socialização é uma restrição da sensorialidade possível e, sendo assim, “experimentar el mundo (...) es percibilo com su estilo propio em el seno de uma experiencia cultural” (p. 14). As percepções, sejam olfativas, visuais, auditivas, tácteis ou gustativas, remetem às memórias e emoções fundantes do enraizamento dos indivíduos no mundo social como marcas da experiência decodificadas pelo sistema simbólico. Os dados sensíveis são referenciados por eventos significativos da vivência do indivíduo e, dessa forma, distendem o tempo pela via da rememoração, da evocação de diversas emoções possíveis. Tais propostas estimulam investigações que tenham o corpo como matriz da identidade, com vistas às relações e fronteiras em jogo no social dinamizadas pelas atividades de interpretação e expressão sensoriais. Para Le Breton, o antropólogo deve se abrir às outras culturas sensoriais, estranhar seus sentidos, e, nesse desprendimento perceptivo, acessar outras maneiras de sentir o mundo (p.16). O antropólogo tem o papel de se colocar como outra percepção possível nesse universo de sentidos, de buscar compreender os significados das trocas permanentemente agenciadas pelos sujeitos em suas relações intersubjetivas.


Ao longo do livro o autor expõe um extenso mosaico de dados ilustrativos sobre o papel das percepções nas mais diversas sociedades e épocas como forma de dar sustentação a suas argumentações. Aponta inúmeras direções abertas para explorações no universo das sensibilidades - algumas já mais percorridas que outras. Desde o longo processo histórico que edifica a hierarquização do universo sensorial no mundo ocidental e confere à visão o papel de metáfora do conhecimento, do esclarecimento à visão de mundo, até o cafuné e a sensualidade própria dos negros no Brasil escravagista, da repugnância como emoção socialmente construída e simbolicamente elaborada ao universo acústico próprio a cada comunidade humana, o autor apresenta elementos e inspirações para a antropologia dos sentidos. Em sua análise sobre a supremacia do olhar em relação aos outros sentidos corpóreos no ocidente, Lê Breton reconstrói o processo de configuração da idéia de individualidade relacionado à visão. Busca então na Renascença a celebração da visão, a maior instância das atividades sensoriais e, em conseqüência, a estigmatização da cegueira como a maior das invalidezes, a impossibilidade efetiva de qualquer lucidez ou discernimento. Como “janela da alma”, a visão ganha a partir de então o estatuto de sentido primordial pela importância do distanciamento, da diferenciação entre o eu e o nós, que tem nas biografias e retratos, bem como nos auto-retratos característicos desta época, seu traço revelador. A demarcação do individual na sociedade ganha forma simultaneamente à elevação da visão ao posto de sentido “mais nobre” por ser o sentido próprio da distinção.

Pelo distanciamento, “la vista cobra importancia en detrimento de los sentidos de la proximidad, como el tacto, el olor o el oído. El progressivo alejamiento del otro a través del nuevo estatuto del sujeto como individuo modifica asimismo el estatuto de los sentidos” (p. 37). A epígrafe e o encerramento do livro – nomeado ouverture - são citações de Marcel Proust em No caminho de Swann, inspiração para leituras e reflexões sobre sensibilidades e emoções, memórias impregnadas no corpo em sua trajetória pelo mundo, recordações da “inesgotável profusão” de estímulos experienciada, envolvidas pelo encanto do vivido que revelam a consciência “amarga e doce” das limitações humanas (p. 345). Assim é também, afirma Le Breton, o antropólogo em seu ofício. Leves toques na aproximação da infinitamente profunda dimensão do humano, mas com a consciência do seu encanto pelo efêmero, pelos deslocamentos e retornos tão inúteis quanto plenos de significados, para quem a investigação vale por si mesma, pois a percorre, como Proust, com “a emoção à flor da pele” (Idem).

Luiz Gustavo Pereira de Souza Correia

(Fonte: RBSE – Revista Brasileira de Sociologia da Emoção, v. 7, n. 21, pp. 668
a 675, dezembro de 2008.)

Referências

MERLEAU-PONTY, Maurice. (1999). Fenomenologia da Percepção. São Paulo, Ed. Martins Fontes.

MERLEAU-PONTY, Maurice. (1999). O visível e o invisível. São Paulo, Ed. Perspectiva.

PROUST. Marcel. (2001). No caminho de Swann. Rio de Janeiro, Ed. Globo.

Etnometodologia

A etnometodologia e a análise da conversação e da fala

Por: Adalto H. Guesser (1)

1. Introdução

O termo etnometodologia designa uma corrente da sociologia americana, que surgiu na Califórnia no final da década de 1960, tendo como seu principal marco fundador a publicação do livro Studies in Ethnomethodology [Estudos sobre Etnometodologia], em 1967, de Harold Garfinkel.
A publicação da obra de Garfinkel provocou uma reviravolta na “sociologia tradicional” gerando intensos debates no meio acadêmico das universidades americanas e européias, particularmente inglesas (2) e alemãs (Coulon, 1995a, p. 7).
Segundo Coulon, na França a etnometodologia chegou no início da década de 1970, quando traduções de textos etnometodológicos começaram a ser publicados em algumas revistas. No entanto, somente a partir de meados da década de 1980 é que passou a ser ensinada em várias universidades francesas e, posteriormente, já nos anos 1990, é que um grupo de pesquisadores da sociologia da educação, desenvolvendo trabalhos com base etnometodológica3, propagaram largamente a nova teoria naquele país. No Brasil, a etnometodologia ainda é pouco conhecida nos campos da sociologia, possuindo alguns raros trabalhos publicados; são exemplos as duas obras traduzidas do francês, de Alain Coulon, (1995a e 1995b) e um artigo traduzido do inglês, de John Heritage (1999). Outras referências esparsas e bastante resumidas podem ser encontradas em manuais de metodologia, como o caso de um breve capítulo dedicado à etnometodologia na obra de Haguette (1992) e na de Birnbaum & Chazel (1977), dentre outros. Nas universidades brasileiras, a etnometodologia ainda é mais utilizada pelos campos da educação infantil, ensino de matemática e de educação física (4).

Harold Garfinkel

Heritage (1999) justifica que vários fatores contribuíram para que o surgimento da etnometodologia tenha sido bastante turbulento. Aponta como principal causa o fato de os escritos de Garfinkel serem altamente condensados e não estarem sistematicamente articulados em termos de referência da sociologia clássica, dando origem a muita confusão e equívocos, mesmo entre os adeptos da nova matriz teórica. Soma-se ainda o fato de a obra de Garfinkel ter sido publicada justamente num período de “caótica convulsão nas ciências sociais”, principalmente nos Estados Unidos, com a crise do paradigma dominante, o estrutural-funcionalismo parsoniano. Mesmo antes da publicação dos Estudos sobre Etnometodologia, Garfinkel já havia se preocupado em “repensar” a teoria da ação parsoniana, cujo corpus teórico vinha criticando e reformulando. Por este motivo, Garfinkel atraiu para si as críticas tantos dos defensores, como dos opositores do estrutural-funcionalismo, legando aos primórdios da etnometodologia uma resistência quase gratuita no meio acadêmico.
A perspectiva de Garfinkel parte da base teórica de Parsons, que fora seu orientador entre 1946 e 1952, mas com profundas reformulações advindas da influência da fenomenologia sobre ele exercida através de Alfred Schütz e Eduard Husserl, entre outros, que o levaram a posicionar-se contra certas versões da sociologia tradicional da época (Haguette, 1992). O ponto central da inovação teórica de Garfinkel residia no âmbito de questões conceituais da sociologia, como a teoria da ação social, a natureza da intersubjetividade e a constituição da ação social do conhecimento, com amplas ramificações teóricas e metodológicas (Heritage, 1999, p. 323). Para uma melhor compreensão da obra de Garfinkel se faz necessário uma revisão das principais correntes teóricas que influenciaram o seu pensamento, sendo que destacamos neste trabalho três delas: a teoria da ação de Parsons, a fenomenologia social de Alfred Schütz e o interacionismo simbólico desenvolvido pela “Escola de Chicago”.

2. A influências da teoria da ação social de Talcot Parsons

Talcot Parsons exerceu forte influência sobre o pensamento de Garfinkel. Importante figura na sociologia americana, tentou com sua obra integrar os trabalhos de Durkheim, Weber, Pareto e outros nomes de peso da sociologia mundial. Por esta razão, a teoria da ação é denominada por muitos como “a grande teoria”. O principal feito de Parsons foi reabilitar a sociologia de matriz européia aos trabalhos desenvolvidos nos Estados Unidos. Segundo Coulon (1995a), sua perspectiva provinha de um ambiente acadêmico rico, pois o departamento em Havard, ao qual estava vinculado e liderava, apresentava a vantagem de reunir a sociologia propriamente dita, a psicologia e a antropologia. A teoria parsoniana da ação se constituiu basicamente como uma teoria da motivação da ação.

Talcot Parsons

Segundo Parsons,

as motivações dos atores sociais são integradas em modelos normativos que regulam as condutas e as apreciações recíprocas. Assim se explica a estabilidade da ordem social e sua reprodução em cada encontro entre os indivíduos. Compartilhamos valores que nos transcendem e governam. Temos a tendência, para evitar a angústia e castigos, a nos conformarmos com as regras da vida em comum (Coulon, p. 10).

Para Parsons o ator submete-se às normas sociais, que por sua vez determinam suas ações. O ator é privado de reflexividade e por esta razão é incapaz de analisar sua relação de dependência a esse conjunto de normas. Heritage (1999) aponta duas questões fundamentais que dominavam as preocupações de Parsons. A primeira é que considerava que os homens não vivem em sociedade apenas reproduzindo ações de modo a se adaptar ao ambiente onde estão inseridos. Ao contrário, os homens e mulheres se empenham em alcançar metas, e suas ações estão sendo sempre orientadas por esta “metafísica voluntarista”, como designou o fenômeno. A outra questão tinha a ver com o “problema da ordem” proposto por Hobbes. Levando em conta as discussões de Hobbes e a constatação do estado de “caos” no estado de natureza, Parsons tenta perceber como os esforços ativos dos agentes sociais podem reconciliar-se uns com os outros de tal sorte que as relações sociais não venham a ser dominadas pelo exercício externo da força e da fraude. Parsons se valeu do conceito de “super-ego” de Freud para explicar a regularidade da vida social. Segundo esta concepção moralista, durante todo o processo da vida, as regras sociais e as formas de conduta são apreendidas e interiorizadas pelos indivíduos. Tal acúmulo de conhecimentos se configura como que um “tribunal interior”, que julga os nossos comportamentos e até mesmo os nossos pensamentos (Coulon, 1995a, p.10). Percebe-se aqui a forte influência de Durkheim no pensamento de Parsons, quando ele absorve a idéia de que existe uma coerção externa que molda e determina as ações dos indivíduos e que os valores morais interiorizados no curso da socialização exercem forte influência no processo de tomada de decisões dos agentes. Segundo Garfinkel, Parsons não construiu uma teoria da ação, capaz de resgatar as formas de como os agentes agem, mas ao invés, desenvolveu apenas uma teoria das disposições para agir. Ou seja, a teoria desenvolvida por Parsons não era capaz de identificar a ação em si, mas apenas as motivações que impeliam os agentes a agirem desta ou daquela maneira. Uma vez que os agentes são dominados por coerções externas e suas decisões e ações são orientadas para dar conta de uma normatividade que se coloca “de fora”, a sua reflexividade sobre a ação fica em segundo plano, bastando agir segundo um sistema de normas previamente acumulado pelo processo de socialização. Garfinkel desconsidera esta passividade reflexiva, afirmando que o indivíduo não é um “idiota social”, regido apenas por coerções externas. As normas estão presentes em sua análise e o influenciam, entretanto ele interage com elas interpretando-as, ajustando-as e modificando-as (Votre & Figueiredo, 2003, p.2). Foi a partir deste ponto que Garfinkel começou a divergir mais decisivamente de Parsons, principalmente no período pós-guerra.
Outro ponto em que Garfinkel vai concentrar suas críticas é em relação ao processo de comunicação que desenvolvemos através do uso da linguagem. Para Parsons, nossa comunicação é estabelecida a partir de símbolos que preexistem a nossos encontros, como sistema de referência e como recurso externo, inexaurível e estável (Coulon, 1995a, p.10). Para a perspectiva da etnometodologia ocorre justamente o contrário.
Os símbolos utilizados para nossa comunicação não se encontram estabelecidos em conjuntos de regras e normas de comunicação preexistentes, mas são construídos e produzidos por processos de interpretação. Aqui se funda a passagem de um paradigma normativo (parsoniano) para um interpretativo (etnometodológico). Ou seja, os indivíduos produzem os símbolos e códigos utilizados para estabelecer uma comunicação inteligível, interpretando as ações daqueles com quem estabelecem relação. Tais símbolos são reinventados e adaptados a cada novo encontro. Parsons desenvolve uma discussão sobre a racionalidade do agente, afirmando que esta é determinada no momento em que o mesmo calcula o tipo de atitude que deve tomar com o objetivo de atingir um determinado fim, com base em conhecimentos adquiridos, compatíveis com o conhecimento científico (Heritage, 1999, p.327). Neste caso, toda explicação científica deverá ser a mesma explicação que o próprio agente dá para sua ação, pois cada agente singular ao mover-se racionalmente, desenvolve uma lógica fixa, que deverá ser a mesma empregada por todos os demais, que participam do mesmo grupo social, e que almejam alcançar o mesmo fim. Garfinkel descarta esta opção, pois considera que o efeito cumulativo de ações normativamente orientadas levaria à formação de agentes sociais incapazes de agir livremente por orientação própria. Na memorável expressão de Garfinkel, os agentes sociais nesta concepção passam a ser tratados como de “juízo dopado” [judgemental daps] em termos de discernimento, cuja compreensão e raciocínio em situações de ação concreta são irrelevantes para um enfoque analítico da ação social (Heritage, p. 328).
Ao contrário, considera que cada indivíduo contribui decisivamente e singularmente na “construção” de seus processos de interação com os demais agentes sociais, e seu esforço interacional deve ser levado em conta no momento das análises sociológicas, pois são eles os únicos capazes de revelar o “sentido das ações” empreendidas pelos agentes.

3. A influência do interacionismo simbólico da Escola de Chicago

O interacionismo simbólico, com origem na chamada “Escola de Chicago”5 representou uma nova possibilidade para a sociologia, popularizando o uso dos métodos qualitativos na pesquisa de campo, movendo-se na contracorrente da concepção durkheimiana do ator.

Durkheim, embora reconhecesse a capacidade do ator para descrever os fatos sociais que o cercam, acha que essas descrições são por demais vagas, muito ambíguas, para que o pesquisador possa usá-las de modo científico, sendo tais manifestações subjetivas não subordinadas ao domínio da sociologia. Ao invés, o interacionismo simbólico afirma que a concepção que os atores fazem para si do mundo social constitui em última análise o objeto essencial da pesquisa sociológica (Coulon, 1995a, p. 14).

Para esta corrente, o conhecimento sociológico só pode ser percebido pelo pesquisador a partir da observação direta e imediata das interações entre os atores sociais, das ações práticas dos atores e o sentido que eles atribuem aos objetos, às situações, aos símbolos que os cercam, pois é nesses pormenores que os atores constróem seu mundo social. E se a sociologia pretende resgatar a realidade, deve tomar conta desses inúmeros contatos interacionais que se estabelecem entre os atores nas ações corriqueiras do cotidiano. Os interacionistas rejeitam o modelo da pesquisa quantitativa e suas conseqüências sobre a concepção do rigor e da causalidade nas ciências sociais (Coulon, 1995a, p.15). Para esta corrente, é impossível apreender o social através de princípios objetivos, pois a subjetividade, ou a intersubjetividade dos atores, é extremamente importante e determinante das ações sociais. Desconsiderar as motivações pessoais e a liberdade subjetiva dos atores é criar um mundo imaginário, idealizado, que não corresponde à realidade concreta. O interacionismo simbólico ancora-se numa concepção teórica que considera que os objetos sociais são construídos e reconstruídos pelos atores interminavelmente. Ou seja, o significado social dos objetos se deve ao fato de lhes darmos sentido no decurso de nossas interações (Coulon, 1995a, p.16). Portanto, a interação social é uma ordem frágil, instável, temporária, que está em constante construção pelos atores, de modo que estes podem, através dela, interpretar o mundo em que estão inseridos e no qual interagem. Em outras palavras, afirma-se que as ações sociais não podem ser capturadas no decurso de uma lógica pré-estabelecida, causalmente estabelecida a partir de uma ordem de fatos externos e fixos.
A ordem dos fatos sociais e o sentido das ações, por ser mutável e própria de cada ato interacional, deve ser considerada a cada nova interação. Portanto, a pesquisa de campo é importantíssima para a efetivação desta forma de se fazer sociologia. O pesquisador deve observar diretamente o cotidiano das relações estabelecidas pelos atores sociais e procurar recuperar o sentido que eles dão a cada ato, no contexto em que se inserem, temporal e espacialmente.

4. A influência da fenomenologia social de Alfred Schütz

Alfred Schütz estudou Direito em Viena, Áustria. Em seus primeiros estudos tomou como ponto de partida a obra de Max Weber, publicando sua primeira obra em 1932, Der Sinnhafte Aufbau der Sozialen Welt [A Fenomenologia do Mundo Social], a qual dedicou a Edmund Husserl, considerado o pai da fenomenologia (6) e com o qual Schütz manteve contato muito próximo e de intensa colaboração, até sua forçada saída do país em fuga ao regime nazista, em 1938. Schütz desenvolve a noção de Verstehen, já presente em Max Weber (7). Propõe o estudo dos processos de interpretação que utilizamos em nossa vida diária, cotidiana. Para ele, a linguagem cotidiana esconde um tesouro de tipos e características pré-constituídos, de essência social, que abrigam conteúdos inexplorados (Coulon, 1995a, pg. 11). O mundo social que Schütz se propõe a estudar é aquele da vida cotidiana, vivida por pessoas comuns, tanto o daquelas simples e iletradas, como o daquelas cultas. Neste mundo a maioria dos atos são realizados, muitas vezes, automaticamente, sem grandes elaborações racionais, Para Schütz a realidade social é

a soma total dos objetos e dos acontecimentos do mundo cultural e social, vivido pelo pensamento de senso comum de homens que vivem juntos numerosas relações de interação. (...) Desde o princípio, nós, os atores no cenário social, vivemos o mundo como um mundo ao mesmo tempo de cultura e natureza, não como um mundo privado, mas intersubjetivo, ou seja, que nos é comum, que nos é dado ou que é potencialmente acessível a cada um de nós. E isso implica a intercomunicação e a linguagem (Schütz apud Coulon, 1995a, p. 12).

Alfred Schütz

Para este autor, o mundo é interpretado a luz de categorias e construtos do senso comum que são largamente sociais na sua origem (Heritage, 1999, p. 329). Esses elementos cognitivos são os recursos que os indivíduos utilizam para compreender e serem compreendidos nas suas ações do cotidiano. A realidade é fruto dessa contínua atividade de interpretação dos sentidos das ações que são empreendidas no dia-a-dia. Ninguém percebe a realidade da mesma forma que os outros. Cada um de nós realiza experiências subjetivas que são inacessíveis aos outros, mas que são “compartilhadas” através da comunicação, por processos de entendimento que são construídos entre os atores, de modo a que possam ser compreendidos. Para Schütz,

los actores sociales experimentan el mundo social como una realidad llena de significados. Un acto tiene un único contenido, el que proviene del actor mismo, y si el mundo social es algo entendible para todos sus actores sociales, implica que ellos lo entienden de una manera similar y así poder crear relaciones sociales (Mella, 2003, p. 47).

Esta percepção do mundo social como um fenômeno intersubjetivo é o ponto central da obra de Schütz. Ou seja, independentemente de como o sintamos, o mundo cotidiano não é constituído de nossas experiências privadas, particulares. Não é vivido independentemente dos demais indivíduos sociais, ao contrário, é compartilhado, é construído nas relações estabelecidas com outros atores a partir da comunicação. As nossas ações num mundo social somente tomam sentido em relação com as ações dos demais. Embora cada ator perceba a realidade de uma maneira singular, existe a possibilidade da troca de percepções através da comunicação. Embora os homens nunca realizem experiências idênticas, eles supõem que elas sejam idênticas, fazem que sejam idênticas, para todos os fins práticos (Coulon, 1995a, p. 12). Ou seja, criam processos de ajustes de modo que a experiência vivida por um seja assimilada e compreendida pelo outro através de processos de interação e comunicação, desta forma podem compartilhar da mesma realidade criando um mundo comum, compreensível para todos aqueles que vivenciam o mesmo contexto cultual e social. Teoricamente, Schütz descreveu cinco propriedades importantes do conhecimento e da cognição (Heritage, 1999, p. 329). Primeiro, denomina que o mundo da vida cotidiana é um mundo permeado de naturalidades. Os atores que interagem no cotidiano agem, geralmente, seguindo cursos ordinários, desenvolvidos por percepções pré-adquiridas no decurso dos acontecimentos do passado ou do cálculo racional das orientações das ações empreendidas no presente. Segundo, propõe que a construção (constituição) dos objetos (tanto naturais, quanto sociais) é necessária e continuamente atualizada por meio de “sínteses de identificação” (ibidem, p. 330), ou seja, a realidade se transforma a cada segundo, os atores constróem os objetos da realidade adicionando elementos e resignificando-os a cada novo instante que os percebem, variando de acordo com os contextos onde estão inseridos. Terceiro, Schütz estabelece que os objetos do mundo social são constituídos no interior de uma estrutura de “familiaridade e pré-conveniências, fornecida por um “estoque de conhecimentos à mão” que é esmagadoramente social em sua origem (ibidem). Quarto, esse estoque de construtos sociais é mantido numa forma tipificada, ou seja, são ordenados em tipos característicos capazes de serem correlacionados e reconhecidos à medida em que são novamente observados. Esta propriedade permite também o ordenamento dos objetos em categorias para futuras análises cognitivas. E, por último, que a compreensão intersubjetiva se realiza por meio de um processo no qual os atores esperam “reciprocidade”, apesar das diferentes perspectivas que orientam as compressões da realidade de cada um deles. É essa propriedade que permite que se estabeleçam relações de comunicação e de troca de experiências objetivas entre os atores ao desenvolverem suas ações subjetivas.
Apesar de Schütz evidenciar a necessidade de compreensão do senso comum, ele antecipa que esta não é uma tarefa fácil. Segundo ele, o senso comum é como uma “colcha de retalhos”, formada de partes altamente desiguais e, por vezes, desconexas. O senso comum não é formado por uma lógica racional, ao contrário, as ações do senso comum são muitas vezes irracionais e ilógicas. Portanto, Garfinkel influenciado por Schütz, vai divergir de Parsons que acreditava que as ações dos agentes se confundem com a lógica científica, e passa a considerar que as ações idealmente racionais não devem ser buscadas no mundo do senso comum (Heritage, 1999, p. 331). Aliás, ratifica Garfinkel, caso o cientista deseje reduzir seu trabalho a identificar a lógica dos acontecimentos ordinários a partir, exclusivamente, de uma orientação racional, terá seu trabalho perdido, pois esta empreitada é tão desnecessária quanto impossível de ser alcançada. Com esta observação, estabelece um novo território para as análises sociológicas, qual seja, o estudo das propriedades do raciocínio prático de senso comum nas situações mundanas de ação (ibidem).

5. Os conceitos desenvolvidos pela etnometodologia

A etnometodologia, como toda teoria, elencou uma série de conceitos que traduzem perspectivas epistemológicas e metodológicas do conjunto de idéias que defende. Muitos desses conceitos não foram criados pelos etnometodólogos, senão que foram tomados de empréstimo de outras correntes e áreas do conhecimento, imputando sobre eles alguma modificação ou acréscimo. Uma característica interessante da etnometodologia, em relação às demais correntes antecessoras, é o caráter de complementaridade e de valorização do aporte já construído pela ciência. Ou seja, os etnometodólogos estavam certos de que estavam criando uma teoria nova, no entanto não acreditavam que partiam do zero, desconsiderando o acúmulo desenvolvido pelas correntes anteriores; ao contrário, aproveitavam o que era possível e acrescentavam valor aos aspectos pouco desenvolvidos, descartando apenas aqueles que contradiziam os princípios etnometodológicos. São muitos os termos e conceitos trabalhados pelos etnometodólogos e que delineiam um perfil teórico desta corrente, porém ressaltaremos neste trabalho apenas cinco, considerando-os como os mais importantes e fundamentais para uma boa compreensão dos princípios etnometodológicos. Seguiremos a pista de Alain Coulon (1995a) e explicitaremos os conceitos de “prática/realização”; a “indicialidade”, a “reflexividade”; a “relatabilidade (ou accountability)”; e a “noção de membro”.

6. Prática, realização

A preocupação central da etnometodologia é buscar abordar as atividades práticas, as circunstâncias práticas e o raciocínio sociológico prático desenvolvido pelos atores no curso de suas atividades cotidianas, sejam estas atividades ordinárias ou extraordinárias, partindo de um raciocínio profissional ou não. Considera que a realidade social é construída na prática do dia-a-dia pelos atores sociais em interação; não é um dado pré-existente (Votre & Figueiredo, 2003, p. 4). Evidencia-se uma nova preocupação para a sociologia, a recuperação e a análise do “senso comum”, que para a sociologia clássica, desde Durkheim, devia ser evitado como um problema. Ao contrário, os etnometodólogos procuram descobrir no senso comum os verdadeiros sentidos que os atores dão às suas ações e esperam desvendar o raciocínio prático que orienta as ações sociais. A etnometodologia analisa as crenças e os comportamentos de senso comum como os constituintes necessários de “todo comportamento socialmente organizado”(Coulon, 1995a, p. 30).
Esta nova perspectiva exige uma mudança dos métodos e das técnicas de coleta de dados, bem como da construção teórica. Já não é mais possível trabalhar com a hipótese de que exista a priori um sistema de normas estável que dá significação ao mundo social, mas é preciso considerar que os fenômenos cotidianos estão em constante criação, transformação, e extinção. Tais fenômenos são criados pelos atores para dar significação às suas ações e permitir uma compreensão das ações empreendidas pelos demais atores que coexistem com ele num mesmo contexto. Ao contrário da sociologia tradicional que considerava possível determinar as “leis sociais” que regem os comportamentos e as ações sociais, a etnometodologia entende que as ações desenvolvidas pelos atores é guiada pelo seu raciocínio prático, fruto dos momentos particulares vivenciados e experimentados a cada ato interacional.

7. A indicialidade

O mundo social é constituído de ações interacionais entre os agentes, que são desenvolvidas pelo uso da linguagem. As intenções, ações, pedidos, ordenamentos, ensinamentos, trocas de auxílio, etc. são comunicadas através da linguagem estabelecida entre os atores, uma linguagem que não é ordenada e radicalmente fixa, mas que é flexível e adaptável, conforme o grupo de agentes que a desenvolve. Para os etnometodólogos, compreender o mundo social, antes de tudo, é compreender a linguagem que este mundo se utiliza para se fazer compreensível e transmissível. As ações sociais somente adquirem sentido neste contexto, ou seja, somente possuem significação quando são compreendidas pelos atores que interagem no mundo social. Portanto, para se capturar o mundo social nas análises sociológicas, é necessário estar atento e levar em conta as redes de significações que são estabelecidas pelo uso da linguagem.
A linguagem que interessa aos etnometodólogos não é a linguagem culta, dos lingüistas eruditos ou aquela dos discursos estruturados, mas aquela do dia-a-dia, utilizada pelo cidadão comum, nas suas ações práticas do cotidiano. Os etnometodólogos utilizam em suas pesquisas, em suas descrições e interpretação da realidade social, os mesmos recursos lingüísticos que o homem ordinário, a linguagem comum (Coulon, 1995a, p. 32). Uma das bases do estudo do raciocínio prático consiste na maneira como os membros de uma sociedade utilizam a palavra narrativa quotidianas para determinar a posição de suas experiências e de suas atividades. Portanto, o etnometodólogo se interessa pela maneira como os atores se servem da elocução ou da fala para construir um conjunto de ações coordenadas e inteligíveis. Cicourel (1977) estabelece que o método utilizado pelos etnometodólogos deve ser o mesmo do lingüista que, pretendendo descrever a estrutura da linguagem, se utiliza da elocução ou da fala para construir a sua gramática. Segundo ele,

etnometodólogos e lingüistas recorrem a concepções da significação um pouco diferentes, mas tanto uns como outros tomam como ponto de partida a produção do discurso e da narrativa (...). O etnometodólogo sublinha que é preciso entregar-se a todo um trabalho de interpretação para chegar a reconhecer que uma regra abstrata se adapta a uma situação particular, enquanto os lingüistas minimizam a influência das propriedades interacionais sensíveis ao contexto, insistindo, ao contrário, na importância das regras sintáticas, na análise semântica (Cicourel, 1977, p.61).


A linguagem cotidiana, ordinária, é repleta de expressões indiciais. As expressões indiciais são expressões, como por exemplo “isto”, “eu”, “você”, “etc”, que tiram o seu sentido do próprio contexto (Coulon, 1995a, p. 32). Indicialidade é um termo adaptado dos lingüistas e refere-se a expressões que possuem significados “trans-situacional”, ou seja, expressam em si mesmas um conjunto de idéias que superam o seu próprio significado literal ou sugerem a interligação de conteúdos já subentendidos ou já referidos, ou ainda, conteúdos que podem ser deduzidos pelos próprios atores no momento da interação, sem a necessidade de explanação verbal pormenorizada. As expressões que os atores empregam nos seus atos interacionais estão carregadas de indicialidade, ou seja, são formadas de expressões que somente ganham significado a partir do conhecimento do contexto local onde elas são produzidas. A indicialidade é assim essa incompletude que toda palavra possui. Ela precisa estar situada num contexto específico para revestir-se de significado (Votre & Figueiredo, 2003, p. 5). Segundo Coulon, uma expressão indicial que foi minuciosamente analisada pelos etnometodólogos foi a expressão “et cetera”. Esta expressão sugere ao discurso um complemento narrativo que só poderá ser desenvolvido pelos atores que possuírem o conhecimento contextual local no qual aquela fala se insere. A regra do “et cetera” exige que um interlocutor e um ouvinte aceitem tacitamente e assumam juntos a existência de significações e de compreensões comuns daquilo que se diz, quando as descrições são consideradas evidentes, e mesmo que não sejam imediatamente evidentes. Isto manifesta a idéia de existir um saber comum socialmente distribuído (Coulon, 1995a, p. 36).
No pensamento sociológico onde a lógica é utilizada para balizar o discurso, as expressões indiciais são vistas como inconvenientes e são rechaçadas das análises por não permitir enunciar proposições gerais, uma vez que seu conteúdo somente recebe significação num contexto de relação mais amplo, via de regra variável e muito flexível, podendo ser interpretado de inúmeras maneiras, dependendo do referencial contextual que dispõe o ouvinte. Os etnometodólogos entendem que a linguagem ordinária desenvolvida pelos atores comuns, nas suas ações práticas e corriqueiras do dia-a-dia, por ser a base das relações sociais, fornece a chave para o entendimento dos sentidos das ações que as pessoas desenvolvem nas suas práticas cotidianas. Procurar analisar e compreender o sentido das ações é procurar entender como estas ações são comunicadas e transmitidas socialmente. Uma outra característica decorrente desta perspectiva deriva do fato de que a indicialidade sugere sempre um sentido local e contextual, singular para cada ato interacional. Portanto, a sociologia não pode jamais almejar obter com suas análises generalizações que possam servir para explicar o conjunto dos fatos sociais dispersos nos diferentes contextos históricos e culturais. Desta forma, o pesquisador não deve solapar as expressões indiciais de suas análises, mas ao contrário, deve privilegiar atenção a elas, de modo a poder absorver o maior conteúdo explicativo possível através das significações contidas nelas.

8. A reflexividade

Os atores sociais ao desenvolverem e praticarem suas atividades cotidianas descrevem o quadro em que estão inseridos a partir de uma operação mental onde correlacionam o cabedal de experiências adquiridas, os conhecimentos, a capacidade criativa e adaptativa e as trocas de intenções do processo interacional. Segundo Coulon, a reflexividade designa as práticas que ao mesmo tempo descrevem e constituem o quadro social. Descrever uma situação é constituí-la. A reflexividade designa a equivalência entre descrever e produzir uma interação, entre a compreensão e a expressão dessa compreensão (Coulon, 1995a, p. 42), ou seja, na medida que desenvolvemos nossas ações práticas, estamos envolvendo uma série de atividades racionais motivadas tanto pelos reflexos dos sinais que recebemos do exterior como daqueles produzidos em nosso próprio interior. Essa reflexividade de sinais produzidas pelos atores é que dá origem às ações sociais, e é esse o produto social que deve ser analisado pelos sociólogos.
O processo de reflexividade não é o processo de reflexão que os atores desenvolvem sobre suas atitudes fatuais ou mentais. Quando se diz que as pessoas têm práticas reflexivas, isto significa que refletem sobre aquilo que fazem, embora não tenham consciência do caráter reflexivo de suas ações. Nos Estudos sobre Etnometodologia, Garfinkel afirma que a reflexividade pressupõe

que as atividades pelas quais os membros produzem e administram as situações de sua vida organizada de todos os dias são idênticas aos procedimentos usados para tornar essas situações descritíveis (Garfinkel, 1984, p. 55).

A propriedade reflexiva dos atores sociais permite que eles exprimam as significações de seus atos e de seus pensamentos, ou seja, de suas ações sociais. Esse processo é automático e contínuo. Mesmo sem perceber, o indivíduo desenvolve esta atividade a cada minuto de sua existência, pois necessita a si próprio de encontrar motivações e orientações para suas ações. Esse conjunto de percepções gerados pela reflexividade serve como base para a tomada de decisão e para a formação de uma idéia de mundo, coordenando os atores e articulando-os cooperativamente com os demais atores sociais. Para os etnometodólogos, a compreensão das significações das ações só é possível a partir do próprio processo de reflexividade desenvolvido pelos atores, que deve ser captado e recuperado no momento em que são produzidos. Portanto as fontes dos dados para as análises sociais devem ser os próprios atores, em interação efetiva, a partir do processo de relatabilidade, que apresentamos abaixo.

9. A relatabilidade (ou accountability)

O termo accountability, que designa para Garfinkel a propriedade de relatabilidade, ou seja, de descrição, é uma característica que permite aos atores sociais comunicarem e tornarem as atividades práticas racionais compartilháveis. A relatabilidade está intimamente ligada ao processo de reflexividade. A relatabilidade são as descrições que os atores fazem de seus processos reflexivos, procurando mostrar sem cessar a constituição da realidade que produziram e experienciaram. Em outras palavras, a relatabilidade não é a descrição pura e simplesmente da realidade enquanto pré-constituída, mas enquanto essa descrição em se realizando, fabricando o mundo, construindo-o (Coulon, 1995a, p. 46). A relatabilidade é a propriedade que permite que os atores tornem o mundo visível a partir de suas ações, tornando as ações compreensíveis e transmissíveis. Ao passo que são descritas, ou seja, ao passo que são dotadas de significado e sentido através dos processos pelos quais são relatadas, as ações sociais exprimem o mundo social na sua mais pura essência. Os etnometodólogos não estão, portanto, preocupados em apenas descrever as ações sociais a partir dos relatos fornecidos pelos atores, mas procuram compreender como os atores reconstituem permanentemente uma ordem social frágil e precária, a fim de compreenderem e serem compreendidos (Coulon, 1995a, p. 46), em outras palavras, como os atores conseguem estabelecer intercâmbio, comunicação, interação. Considerar que o mundo social é relatável (accountable), significa dizer que ele é disponível, passível de ser descrito, compreendido, analisado pelos sociólogos a partir da accountable dos atores em interação.

10. A noção de membro


Para os etnometodólogos, membro não é apenas um ente que pertence a um determinado grupo, mas ao contrário, é um ente que compartilha a construção social daquele determinado grupo. Em outras palavras, é membro o indivíduo que domina a linguagem comum do grupo, que interage com os demais a partir de redes de significação estabelecidas nos processos interacionais, que compreende o mundo social em que está inserido sem grandes esforços racionais, mas apenas pela pertença natural de sua socialização. Segundo Coulon, um membro é

uma pessoa dotada de conjunto de modos de agir, de métodos, de atividades, de savoir-faire, que a fazem capaz de inventar dispositivos de adaptação para dar sentido ao mundo que a cerca. É alguém que, tendo incorporado os etnométodos de um grupo social considerado, exibe “naturalmente” a competência social que o agrega a esse grupo e lhe permite fazer-se reconhecer e aceitar (Coulon, 1995a, p. 48).

11. Uma perspectiva metodológica da etnometodologia

Como vimos, a etnometodologia se funda sob o estudo do raciocínio prático do cotidiano, buscando a partir desde conjunto de evidências reconstruir uma explicação precária da realidade observada. Precária não no sentido pejorativo, ou seja, com a conotação de parcialidade, de insuficiência, mas de relativa humildade científica, admitindo-se que as explicações servem para dar conta das significações interacionais de um determinado grupo, em determinado contexto histórico e cultural, e tão somente, não podendo explicar realidades totalizantes, de grande abrangência.
A partir dos anos de 1970, a etnometodologia começou a cindir-se, segundo Coulon em dois grupos. De um lado, se colocaram aqueles sociólogos que, embora adeptos das novas perspectivas propostas pela etnometodologia, mantinham seus vínculos com as preocupações mais tradicionais da sociologia, como os campos da educação, da justiça, das organizações, das administrações, da ciência (Coulon, 1995a, p. 26). De outro lado, se colocaram os analistas de conversação, que tentam descobrir em nossas conversas as reconstruções contextuais que permitem lhes dar um sentido e dar-lhes continuidade (ibidem). De fato, uma das bases do raciocínio prático encontra-se na maneira como os membros de uma sociedade utilizam a palavra e a narrativa cotidianas para determinar a posição de suas experiências e de suas atividades (Cicourel, 1977, p. 60).
Greg Myers (2002) discute a análise da conversação e da fala, uma técnica derivada da etnometodologia. Ao apresentar a técnica, Myers diverge de metodologias que tentam reduzir enormes quantidades de dados brutos de uma pesquisa, sejam eles entrevistas já transcritas, formulários de levantamento e anotações de estudos de caso ou anotações de campo, com o objetivo de usar estes dados em uma argumentação, pois assim são desconsiderados os momentos reais da fala e/ou as marcas na página. O autor argumenta que, muitas vezes, é adequado voltar a esta enorme quantidade de dados da pesquisa, desde que possamos percebê-los como falas, olhando para interações específicas em suas situações particulares (Myers, 2002, p. 271).
Myers também dedica importância à interação social entre pesquisador e pesquisado. Segundo ele, o objetivo dos manuais de pesquisa em ciências sociais é eliminar possíveis influências que possam afastar a situação da pesquisa do mundo real. Sendo assim, as interações de pesquisa são planejadas a fim de serem padronizadas e reduzidas, desconsiderando, assim, o pesquisado e as circunstâncias da interação de pesquisa, enquanto que, outros pesquisadores lembram que até mesmo os encontros planejados transformam-se em complexas formas de interação social. Tudo pode ser analisado a partir do referencial do sujeito da investigação. Portanto, o interesse da análise de conversação está em perceber como os participantes organizam a interação de momento a momento (Myers, 2002, p. 272).
Na análise da conversação, os dados de pesquisa não são considerados como tendo um status especial que os separe de outra fala (Myers, 2002, p. 272). Com esta técnica, o pesquisador realiza uma análise detalhada a partir da fala dos sujeitos da pesquisa, podendo, assim, identificar categorias utilizadas pelos participantes, como também, seus pontos de vista. Segue, desta forma, em direção a uma pesquisa mais reflexiva, pois, além de considerar o referencial do participante, o próprio pesquisador poderá refletir a respeito de seu papel social. Ao trabalhar com grupos focais (8), Myers percebe que esta técnica produz uma grande quantidade de dados e uma forma de trabalhar com tal quantidade seria usar as transcrições como dados brutos. Ele objetiva mostrar como os participantes gerenciaram ordenadamente a interação. Para este enfoque, o analista busca a interpretação de um turno (fala de uma pessoa do começo ao fim), examinando a resposta de outro participante no turno seguinte, pois, a chave da organização espacial está nas relações entre os turnos adjacentes (Myers, 2002, p. 274). Porém, este enfoque exige muita atenção para a forma com que cada fala foi realmente feita, principalmente, com questões de tempo. Os detalhes da transcrição são essenciais para realizar a análise de conversação e, portanto, Myers destaca alguns tópicos práticos que devem ser considerados desde o começo da pesquisa.

a) Planejamento: o tópico guia, ou a folha da entrevista, deve garantir uma gravação clara.
b) Registro: a gravação deve ser clara para permitir uma boa transcrição. O local deve ser analisado com antecipação, pois não pode haver muitos ruídos.
c) Transcrição: sua forma é muito discutida; algumas opiniões são citadas por Myers que destaca, entre outros, Elinor Ochs como a favor de tratar a “transcrição como teoria”; Sharrock & Anderson que defendem uma transcrição detalhada utilizada na análise de conversação e Atkison & Heritage como defensores de uma lista de símbolos-padrão para análise de conversação. Entende-se que quanto mais detalhada for a transcrição, mais rica será sua análise; no entanto, para uma transcrição mais acurada é preciso dispor de maior tempo e recursos financeiros.
d) Atribuições: para analisar uma fala é preciso ter clareza a fim de saber quem disse o quê. Tal ponto exige um certo esforço para identificar as continuidades ou as falas de cada participante.
e) Análise: será menos extensa que a transcrição, no entanto, é importante que o primeiro passo da análise seja uma leitura atenta da transcrição juntamente com a escuta da fita.
f) Relatório: para Myers, a forma ideal de relatório seria mostrar seções da fita como demonstração de um argumento. No entanto, como as transcrições são detalhadas, elas ocupam muito espaço em relatórios impressos e a leitura de transcrições detalhadas pode ser desestimulante para leitores não acostumados com a técnica. Myers acredita que tecnologias futuras superem essas dificuldades, porém cabe ao pesquisador definir os pontos mais relevantes e definir as metodologias de pesquisa e os pressupostos teóricos sobre suas investigações sociais. Myers sugere algumas características para análise. Ele acredita não existir uma listagem simples de características que sejam relevantes na análise de conversação; no entanto, a partir de seu exemplo, ele sugere pontos como: seqüência, tópico, formulação e indexação. Tais características se relacionam com os tópicos mais amplos da investigação.

As pessoas não apenas chegam com atitudes favoráveis ou desfavoráveis, com respeito a determinados atores ou ações. Elas tomam posição com respeito às insinuações do moderador, sobre as contribuições dos outros participantes, sobre os objetos que as rodeiam e sobre as ações e a fala que se desenvolvem. Elas propõem e exploram possíveis colocações com relação ao turno anterior, e desse modo não é surpresa que seus pontos de vista sejam muitas vezes complexos, instáveis e aparentemente contraditórios. Para os pesquisadores, a interação é um modo de investigar opiniões; para os participantes, as formulações de suas opiniões são um modo de interação, em uma sala cheia de pessoas estranhas (Myers, 2002, p. 285).

O autor ainda expõe alguns problemas metodológicos sobre análise de conversação. Para ele, a análise detalhada da fala propõe questões diferentes. A inferência se refere à capacidade de persuasão de toda a interpretação. O analista procuraria exemplos em que os participantes discordam e mostraria como outros participantes respondem a essas instâncias como uma oportunidade de realização de suas expectativas. A relação da amostra com o conjunto social mais amplo chama-se generalização. É preciso evitar tais generalizações, pois os grupos estudados não são escolhidos para representar a sociedade como um todo, mas são grupos escolhidos devidos às suas particularidades para que pudessem dizer algo referentes às questões teóricas propostas. Outro problema metodológico levantado por Myers é sobre a relação dos participantes da investigação com vários grupos sociais, ou seja, a identidade. É preciso ter cuidado ao atribuir afirmações a grupos sociais específicos; os pesquisadores da análise de conversação somente dão atenção para os elementos de identidade mostrados pelos participantes na fala. Um último problema apresentado é sobre o tipo de atividade, sobre a relação entre o que eles fazem ou dizem nos grupos focais e o que eles iriam fazer ou dizer em outros contextos, sobre em que pensam os participantes quando falam.
Os argumentos de Myers justificam que uma análise cuidadosa das falas, das transcrições, adotando modelos baseados na análise de conversação, pode nos levar a compreensões mais claras sobre os dados coletados de uma pesquisa em ciências sociais. No entanto, é preciso considerar que a análise necessita de muita atenção durante a gravação e a transcrição. Por um lado, tal análise permite ao pesquisador examinar as categorias dos participantes e a relevância dada a essas categorias pelos próprios participantes, fornecendo explicações mais claras. E por outro, pode ser uma oportunidade para o melhoramento das técnicas de pesquisa, pois possibilita a reflexão sobre a investigação e o lugar do pesquisador dentro dela.

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MYERS, Greg. Análise da Conversação e da Fala, In BAUER, Martin W. & GASKELL, George (org.). Pesquisa Qualitativa com Texto, Imagem e Som: Um Manual Prático. Petrópolis: Vozes, 2002.

SAINT-PIERRE, Héctor Luis. Max Weber: Entre a Paixão e a Razão. 3 ed. Campinas: EdUnicamp, 1999.

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VILA NOVA, Sebastião. Donald Pierson e a Escola de Chicago na Sociologia Brasileira: entre humanistas e messiânicos. Lisboa: Veja, 1995.

VOTRE, Sebastião Josué & FIGUEIREDO, Carlos. Etnometodologia e Educação
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WEBER, Max. Economía y Sociedad. México: Fondo de Cultura Económica, 1979.

______. Ensayos sobre metodología Sociológica. Buenos Aires: Amorrortu, 1982.

ZITKOSKI, Jaime José. O Método Fenomenológico de Husserl. Porto Alegre: EdPUCRS, 1994.

Notas

1 Mestrando em Sociologia Política (UFSC), Bacharel em Ciências Sociais (UFSC), Correio Eletrônico: adalto@cfh.ufsc.br

2 Ressalta-se aqui o importante trabalho intitulado Ethnomethodology de Roy Turner (1974).

3 Alan Coulon (1995b) indica alguns trabalhos franceses no campo da sociologia geral, a obra de Jean-Michel Berthelot L’intelligence du social, Paris, PUF, 1990 e La construction de la sociologie, Paris, PUF (“Que sais-je?”, n. 2602), 1991.

4 Esta afirmação não é precisa, parte de nossa constatação, bastante superficial, após ter explorado o tema pela Internet e verificado o uso da etnometodologia nas áreas aqui apresentadas.

5 Para uma análise mais aprofundada do interacionismo simbólico ver Hans Joas. (1999) Interacionismo simbólico; Alain Coulon (1995c). A Escola de Chicago; Sebastião Vila Nova (1998). Donald Pierson e a Escola de Chicago na Sociologia Brasileira: entre humanistas e messiânicos.

6 Sobre o método fenomenológico de Husserl ver Zitkoski (1994) O método fenomenológico de Husserl. Porto Alegre, EdPUCRS. Ressalta-se que a “fenomenologia social” de Schütz difere em alguns pontos da obra de Husserl, para uma compreensão mais acurada deste ver Bergmann & Luckmann (1998) A construção social da realidade: tratado de sociologia do conhecimento. Petrópolis, Vozes.

7 Sobre o conceito de Verstehen em Weber ver Saint-Pierre (1999) Max Weber: Entre paixão e a Razão, Campinas: EdUnicamp, e Cohn (1999) Weber. Coleção Os Grandes Ciêntistas Sociais. São Paulo: Ática, ou diretamente na obra do autor em Weber (1979) Economía y Sociedad. México: fondo de Cultura Económica e (1982) Ensayos sobre metodología Sociológica. Buenos Aires: Amortu.

8 Myers toma como exemplo uma transcrição de seu estudo realizado na Lancaster University, em conjunto com John Urry, Bronislaw Szerszynski e Mark Toogood, sobre “Cidadania global e o meio ambiente”, cuja técnica utilizada foi a de grupos focais.




Fonte: Revista Eletrônica dos Pós-Graduandos em Sociologia Política da UFSC Vol. 1 nº 1 (1), agosto-dezembro/2003, p. 149-168
www.emtese.ufsc.br

Sociologia do cotidiano de Patópolis

Tio Patinhas no centro do universo (*) (**)

Por: JOSÉ DE SOUZA MARTINS



"Bem, é que no nosso país", disse Alice, ainda um pouco ofegante, "o mais certo seria chegar a outro lugar — depois de correr tanto como nós fizemos".
"Um país muito lento", retorquiu a Rainha. "Não, aqui, como vês, é preciso correr o mais que se pode para ficar no mesmo lugar. Se quiseres ir para outro lugar tens de correr, pelo menos, duas vezes mais depressal"

(Lewis Carroll, Alice do outro lado do espelho)



(...)

Neste trabalho registro uma leitura sociológica das histórias cujos personagens são os habitantes de Patópolis, figuras criadas pela empresa de Walt Disney. Procuro descrever as relações sociais que vinculam os vários personagens e, através do seu conteúdo, mostrar que elas hierarquizam os patopolitanos por meio de uma escala implícita de valores fundada na figura do capitalista clássico. Essa escala de valores é que se pretende educativa, por meio da definição do gosto do leitor, procurando incutir nele as noções morais de bom, ridículo, delinqüente e louco, entre outras. Tal leitura seria impossível sem a constatação preliminar de que cada personagem é, antes de tudo, mercadoria, que se vende e se compra. Daí resulta o imobilismo que explica os vários tipos e a posição passiva do leitor "educando". Torna-se possível, desse modo, a leitura sociológica das historietas, uma vez que a substância das relações sociais não está primeiro nos vínculos entre os personagens, mas sim na relação da empresa que produz e vende a história e o consumidor que a compra. A historieta sistematiza o universo simbólico que suporta e explica a relação entre produtor-vendedor e o comprador de história em quadrinhos, projetando-o, no entanto, para todas as outras relações, como se substantivamente fossem uma única relação e, em decorrência, os personagens se reduzissem a um.

***

Tio Patinhas, além das suas excentricidades de rico, tem parentes, amigos e inimigos. Cada um possuído por suas próprias características, só consegue definir-se, no entanto, contraponteando com ele. Patinhas é o único personagem que serve de referência na definição e constituição de todos os outros.
Donald, seu sobrinho, vem primeiro na lista dos circunstantes. Um dos herdeiros da fortuna de Patinhas, persegue dolorosamente a existência anômala de rico potencial, cuja vida oscila entre o desemprego e, os empregos que o Tio lhe oferece. Quando empregado pelo Tio vive, entre irado e apavorado, as humilhações que aquele o faz sofrer, desde o salário miserável até as artimanhas e engenhos utilizados para mantê-lo desperto e ativo conforme as expectativas do patrão. Sua humilhação é maior porque o delírio acumulativista de dinheiro do Tio transforma-o numa das peças de um sistema de produzir riquezas, cujo caráter espoliativo consegue perceber, mas ao qual se conforma para não ser deserdado. Excluído dos benefícios da riqueza que ajuda a crescer, com ela se compromete, como se por antecipação fosse sua. Vive o sonho de desfrutar a riqueza que na realidade lhe é vedado.
Seu drama é imenso. É pai sem, ter filhos. Huguinho, Zezinho e Luizinho, os três sobrinhos, representam para ele um encargo paterno e um pesadelo. Podem acompanhar, de modo adulto, toda a incompetência de Donald para o desempenho da maior parte das atividades a que o obrigam as circunstâncias, no emprego ou em casa. Sua determinação de vencer, a desesperada necessidade de ser capaz a que as expectativas inflexíveis de Patinhas o submetem, impedem-no de reconhecer-se incapacitado, bem como o impedem de aceitar sugestões e auxílios dos três sobrinhos. É na interferência dos três que se apóia a maior parte das vitórias de Donald. São eles que, depreciando-o ainda mais, de fato se realizam segundo as regras de Patinhas.
Embora os três correspondam melhor às esperanças de Patinhas do que Donald, eles não repetem o modo de ser, as táticas, as intenções, os recursos do tio senil. São de uma geração de tecnocratas, para os quais não é viável o projeto do enriquecimento pessoal pelo trabalho, pela sorte e pela astúcia. Por isso, agem coordenadamente. Nunca cada, um deles é senhor de um pensamento completo. No mais das vezes cada um se limita a emitir uma única palavra que se junta à palavra do outro e à do outro para que surja uma sentença e uma idéia. Estão articulados entre si como peças ajustadas de um mecanismo rigoroso. Eles têm o que falta a Donald — apenas os pedaços das idéias — enquanto Donald tem o que já é obsoleto — as idéias por inteiro. Isso seria paradoxal, em se tratando de idéias, se para eles o pensamento e a inspiração não fossem objetivamente determinados. Para toda nova situação não há uma idéia nova: há o "Manual do escoteiro% fonte inesgotável de informações que cobre todo o saber possível e do qual se pode receber qualquer resposta ou dado com rapidez, como se viesse de um computador. Para eles a situação é clara: não existem para repetir individualizadamente as mesmas palavras, os mesmos gestos e os mesmos atos que criaram o universo de Patinhas. Não nasceram para produzir o universo, mas para reproduzi-lo.
É aí que representam um pesadelo para Donald, pois este é compelido a repetir sozinho palavras, gestos e atos do criador — Patinhas — sem efeito algum. Seus ataques de ira são indicativos de uma incapacidade fundamental para entender porque à sua atividade é estéril. É que sua condição de herdeiro obscurece a sua condição de trabalhador. Não está entre os deserdados da terra. Não pode ver na riqueza o produto do trabalho, inclusive do seu trabalho, porque ela constitui a massa de bens que -espera receber e que é totalmente desproporcional à sua pequena participação na tarefa de produzi-la. Não pode ver-se na condição de explorado porque se vê na de beneficiário da exploração. Por isso, a sua indignação é sempre e justificadamente uma indignação pessoal, escoada para o nível da irritação descontrolada. Essa é a articulação adequada para transformar o pesadelo de Donald-trabalhador e Donald-desempregado em irritação cômica, em atividade comicamente desastrada. O drama do trabalhador é obscurecido pela comicidade do herdeiro.
Donald é também marido sem ter mulher. Sua namorada Margarida o submete ao regime duro do parceiro de cama e mesa, sem as vantagens do cargo, transformado no perene carregador de pacotes e fazedor de serviços. Margarida não lhe oferece as penas cálidas e macias para que recoste a cabeça atormentada. Ela também o submete ao duro regime da exploração doméstica. De Margarida não se ouve ou vê uma palavra ou atitude de amor, de afeto desinteressado. Para ela, pata venal, a relação entre os sexos é assexuada e utilitária. Nesse plano, ela estabelece com Donald uma relação que amplia a sua esterilidade: não se acasalam nem procriam. Margarida é a fêmea fútil à espera da doação e da rendição incondicional e material dos patos. Não trabalha. Afora o trato das três sobrinhas (Lalá, Lelé e Lili), resumido no adestramento que, por contraposição aos sobrinhos de Donald, as transformará em novas Margaridas, esgota o seu tempo, acompanhada da galinha Clara, nas festinhas da sociedade, vivendo vicariamente a condição de consumidora, não se sabe a partir de que. Para ela Donald é importante apenas enquanto é servil.


Para manter Donald subjugado aos seus caprichos, não hesita em aceitar a corte de outros patos, enciumando-o. O primo de Donald, Gastão, pato de vida fácil, de características mais próximas às de Margarida, sistematicamente empenhado em cortejá-la, pode satisfazê-la em seu afã de consumo, representando sempre um desafio a mais para que Donald se empenhe na luta para preservar ou ganhar aquilo que deseja e nunca alcança: dinheiro ou companhia feminina. Só Margarida não perde — com Donald ou Gastão ela é herdeira virtual de uma parcela da fortuna de Patinhas.
Mas, Gastão é dotado de um dom: ele tem sorte, que lhe é dada por um infalível pé-de-coelho, desde que o tenha sempre consigo. Para ele, tudo se resolve graças aos eflúvios desse talismã, suporte externo que legitima seu modo de ganhar a vida e até a futura herança de parte da riqueza de Patinhas. O talismã tem aí uma importância muito grande, pois Patinhas também tem o seu — a moedinha n.1. A presença desse componente mágico no universo de Patinhas constitui como que a fonte de um direito natural, o direito de enriquecer. Já que todos trabalham — Donald trabalha, Huguinho, Zezinho e Luizinho trabalham e vários outros membros do universo trabalham — é preciso explicar porque uns têm a riqueza e outros não a têm. Esse componente mágico institui uma diferenciação interna fundamental no universo de Patinhas: há os predestinados e escolhidos, cujos talentos se multiplicam (estou aqui trocadilhando com a palavra bíblica "talento", usando-a ao mesmo tempo no sentido de moeda e de dom) e há os demais que não são servos nem bons nem fiéis, de tal modo que misteriosa entidade sobrenatural neles não confia. A sorte representa, portanto, um chamamento mágico, apoiado em símbolos externos. Com isso, nem Gastão nem Patinhas parecem senhores de si mesmos, pois ambos estão subjugados pelos objetos mágicos que lhes garantem a sorte e a riqueza. Dessa maneira, a excepcional riqueza de Patinhas torna-se legítima em face, por exemplo, da modesta existência de Donald. O componente mágico instaura a ordem do universo, pois, do contrário, o Pato Donald subversivamente declararia guerra a seu Tio, dando estrutura e direção à sua irritação perene, efetivando, pois, a profecia de que no fim dos tempos filhos lutariam contra pais, irmãos contra irmãos.
Aparentemente, -a sorte de Gastão é destinada a contrabalançar as adversidades de Donald, através de um contraste que torna a este último mais uma vez cômico. Quase sempre, no entanto, a ajuda tecnocrática e secularizada dos sobrinhos de Donald, senhores de um "talismã" moderno, o já referido "Manual do escoteiro", mediante recursos que separam o pé-de-coelho de seu dono, atenua, desvia ou inverte a privilegiada sorte de Gastão. Esse personagem serve, a um só tempo, para reforçar os fundamentos mágicos da existência de Patinhas e a sua negação, que é o recurso tecnocrático ao "Manual". O "Manual" é a esperança dos desesperançados. Num mundo crescentemente secularizado, o reinado absoluto dos talismãs na distribuição dos bens produzidos pelo trabalho comum poderia fazer com que o Donald irascível se transformasse no Donald consciente, descobrindo que a mágica supremacia dos talismãs poderia ser questionada e até destruída. O "Manual" "democratiza" mais do que o acesso à riqueza, a convivência com a distribuição desigual da riqueza, pois restaura, no plano secular, o princípio ordenados da vida social que encontrara sua primeira eficácia na sorte justificada pelos talismãs.
O Pato Donald não cumpre sozinho as adversidades do universo de Patinhas. Seu primo Peninha acompanha-o, de modo diverso, na trajetória desfavorável. Enquanto Donald é essencialmente um cumpridor de ordens, um pato no trabalho ou em busca de trabalho, Peninha é um pato cheio de imaginação e iniciativa. Sua imensa submissão e boa vontade no atendimento das ordens do Tio leva-o à constante tentativa de inovar. Entretanto, cada iniciativa e cada inovação revelam-se sempre desastrosas. Ao contrário de Donald, não amarga a impossibilidade do cumprimento formal do que lhe é determinado. Não consegue entender por que suas intenções nunca se realizam, por que levam sempre a atos que produzem resultados opostos aos desejados. Peninha não consegue entender nunca o que faz, pois entre a intenção, o ato e o resultado intrometem-se outros componentes da situação que não estão sob seu controle, desvirtuando os seus objetivos. Por isso, não pode decifrar o sentido do que faz. Em termos mannheimianos, Peninha está mergulhado na racionalidade funcional de um universo instituído que "dispensa" os patos e os homens, absorvendo-os apenas no cumprimento do ritual dos papéis sociais rigidamente demarcados.
Peninha e Patinhas estão contrapostos, pois, no plano da criatividade. Enquanto o segundo é criador e criatura na gênese do universo, é senhor das ações e das conseqüências das ações, tem o domínio do que faz, com Peninha se dá o contrário. É que a criatividade de Patinhas se torna impessoal na medida em que ele se submete ao querer objetivo representado pela "moeda n.° 1. Nesse processo, submetido ao reinado das coisas, ele se torna agente e não sujeito da reprodução das coisas e do universo coisificado. Patinhas não é senhor do dinheiro, mas servo do dinheiro. Não é ele quem —diz" ao dinheiro o que deve ser feito, mas é o dinheiro que precisa do cérebro de Patinhas, de todos os seus músculos e sentidos, para cumprir a sua lei natural que é a reprodução crescente, incessante e inexorável. Por isso Patinhas é um homem atormentado com a segurança do seu dinheiro, pois está irremediável e totalmente identificado com ele. Peninha inverte a imagem de Patinhas. Tomado de iniciativas é vitimado por elas constantemente. É que essas iniciativas não são canalizadas para o leito natural do que nesse universo é concebido como criação. Peninha quer criar soluções. Patinhas quer criar dinheiro. Peninha não sucumbiu ainda à desumanização que a posse impessoal do sujeito pela riqueza impõe. É que as possibilidades de criar de novo o mesmo universo já estão esgotadas. A fase da acumulação originária encerra-se com Patinhas.
Donald, Gastão e Peninha nascem num mundo constituído e integrado. Nenhum pato pode possuir mais a envergadura heróica do civilizador Patinhas porque no momento histórico por este vivido os dons podiam ser encontrados no mesmo pato. Já seus sobrinhos receberam fatias de um mundo especializado: o trabalho para Donald, a sorte para Gastão, a iniciativa para Peninha. A associação entre eles, porém, não reconstitui o pato heróico: já estão confrontados e em conflito, à espera da herança que virá com a morte do Tio sovina e obsoleto, com suas suíças e polainas à antiga. Os pedaços não podem ser juntados para começar de novo porque cada um deles ainda está tomado pelo mito do capitalista-herói e considera, pois, que o seu próprio dom é o dom essencial. Desse modo, as freqüentes associações entre Donald e Peninha resultam em fracasso, pois cada um tenta a seu modo assumir individualmente a totalidade do mundo. Os pedaços podem ser juntados apenas para reproduzir o já produzido, como fazem Zezinho, Huguinho e Luizinho. Não pode criar de novo quem não tem acesso à moeda n.° 1 e à sua "vontade" impessoal. Os sujeitos misturam-se aos objetos, sem distinção entre uns e outros. Os sujeitos estão sobrecarregados de exigências e significações que não decorrem deles mesmos, tornando-se, portanto, estranhos em relação a si próprios. A natureza humana é subvertida pela mediação dos objetos criados pela atividade humana.
Somente quando essa família volta à natureza é que pode encontrar a sua paz. É na fazenda da Vovó Donalda, no retorno ao mundo natural, que Patinhas aparentemente deixa de reinar. Vovó Donalda o substitui. Aí ela é a senhora do mundo. A natureza dadivosa atenua a exploração dos patos pelos patos. Gansolino, o empregado da fazenda, pode tranqüilamente tirar as suas sonecas nos montos de feno sem que por isso a vida animal e vegetal do estabelecimento rural sofra grandes conseqüências. Nem por isso Vovó Donalda deixará de fazer as suas tortas, sempre disponíveis para todos, inclusive para o próprio Gansolino. Por essas razões, as únicas reuniões familiares, em que todos confraternizam, são presididas por Vovó Donalda, apesar da completa anomalia na estrutura familiar: ela é avó sem ter tido filhos; Patinhas é tio sem, ter tido irmãos e o mesmo se dá com Donald; os três sobrinhos não conhecem pai e mãe. A trágica esterilidade biológica de todos os membros da família só é possível porque na verdade estão em diferentes graus destituídos de humanidade. Vovó Donalda simboliza apenas a recomposição artificiosa do mundo natural. Ainda aí, por trás das aparências, é Patinhas quem reina. A unidade familiar em face da natureza é apenas utopia que ocasionalmente se concretiza para logo mais ser desfeita em resultado de processos substantivos que separam ao invés de unir, que conflitam, ao invés de harmonizar.


É que a unidade do universo de Tio Patinhas não é garantida pela apropriação comum das condições de existência. Por isso, os parentes não formam uma comunidade, nem mesmo uma comunidade familiar e por isso não formam uma família. Os vínculos familiares mais constantemente presentes não são de parentesco por consangüinidade ou afinidade, mas são vínculos dominados pela linha de herança das riquezas. Entre um parente e outro interpõem-se os bens tidos ou esperados. Estão juntos porque a riqueza foi acumulada, foi juntada.
Em conseqüência, as relações sociais que produzem outros personagens do universo, não. parentes — amigos e inimigos — em nada diferem das relações aparentemente familiares.
Maga Patalójika, auxiliada por Madame Min, está obcecadamente voltada para a captura da moeda n.° 1. Deseja para si a fonte mágica da riqueza e supõe que a posse do talismã fará com que ela, que já dispõe de tantos e variados poderes, possa reproduzir em seu benefício a riqueza de Patinhas. Nesse plano, ela e Patinhas são iguais. Ambos acreditam na importância transcendental do talismã como produtor e reprodutor de riquezas. O talismã representa aí, para Patinhas e Maga, os riscos imponderáveis do capitalismo: a sorte de um é a desgraça do outro. Preservar a dimensão mágica da reprodução da riqueza não é apenas um elemento de coerência interna na ditadura dos quadrinhos, mas é também a tentativa de mostrar que o talismã, embora necessário, não é exclusivo. Maga tem poderes excepcionais, pode fazer e desfazer, mas pião pode criar e recriar o capital, pois os outros dois componentes presentes na consciência burguesa de Patinhas — a iniciativa e o trabalho — não podem ser substituídos por bruxaria. Com Maga reforça-se o princípio do direito natural à riqueza, ao talento. No fundo, Maga serve para situar nos limites da ordem o pretenso caráter mágico da acumulação (Ia riqueza. Não é o pato que escolhe o talismã, mas o talismã que escolhe o pato.
Enquanto Maga deseja apossar-se do que ela supõe ser a fonte da riqueza, os irmãos Metralha buscam apossar-se diretamente da riqueza já acumulada. No universo de Patinhas eles representam a conduta anômica dos que aceitam os fins do sistema, mas não os meios institucionais. para alcançá-los. Tanto quanto Patinhas, estão sedentos de riqueza. Mas repudiam os caminhos institucionais para obtê-la. Na verdade, as experiências de cada um dos outros membros do universo, parentes, amigos e inimigos de Patinhas, constituem a reiterada demonstração de que os Metralha têm razão.

Acontece, porém, que a mesma riqueza gerada para as mãos de Patinhas cria os outros componentes do mundo, inclusive os recursos de defesa dá apropriação privada da riqueza. A diferença entre Patinhas e os Metralha é que Patinhas chegou primeiro. A institucionalização dos canais de acesso à riqueza legitimou essa primazia, transformando em ilícitas todas as outras formas de apropriação dos bens. Daí que a vida livre dos Metralha seja sempre apenas curta temporada fora da cadeia. Estão sempre retornando à prisão. Basicamente são iguais a Patinhas, concordam quanto à acumulação da riqueza, discordando apenas quanto aos detalhes na forma de fazê-lo. Estão certos de que a melhor coisa do capitalismo é ser capitalista. O grau de organização dos Metralha para obtenção da riqueza chega a ser empresarial. Os ardis que são interpostos por Patinhas mostram que entre este e aqueles o que há é uma verdadeira competição, freqüentemente decidida através da polícia que responde pela observância da conduta institucionalizada, que, garantindo a igualdade jurídica, garante ao mesmo tempo a desigualdade econômica (Dahrendorf, 1966:29). Em suma, os amigos de Patinhas são amigos do capital. Os seus inimigos são inimigos das formas institucionais e dos mitos de sustentação do capital, embora na verdade sejam amigos do capitalismo.

As histórias se tornam atraentes e engraçadas na medida em que os seus vários cômicos, como Donald e Peninha, retiram a sua comicidade das discrepâncias que há entre suas condutas e o personagem-padrão: Patinhas. A trama das historinhas é una e sólida, amarrada pela valorização do capitalista-herói chamado Patinhas. Ora, Patinhas, sabemos, personifica o capital, assumindo a vida da coisa, vivificando o que é morto, o que é trabalho morto, social, acumulando em suas mãos particulares. Portanto, cada um é ridículo, delinqüente, ingênuo ou louco na medida em que a sua razão particular não é a razão pela qual o capital se institucionalizou socialmente.
É nesse tipo de contraste que o cientista também tem a sua parte na degradação moral que vincula cada um ao Tio Patinhas. O prof. Pardal, inventor desastrado, desespera-se na tentativa de solucionar com a sua inteligência, as suas pesquisas e a sua incansável dedicação à invenção e à descoberta os grandes e pequenos problemas de Patópolis. Seu desligamento do mundo é proverbial nos quadrinhos, em que o cientista é freqüentemente apresentado como louco, ingênuo, alienado, sonhador, perigoso enfim. Por isso, Pardal não pode ter no universo de Patinhas senão a tolerância que piedosamente a nossa hipocrisia burguesa dedica aos alienados mentais. Ele se preocupa 'com pequenas coisas (e nisso é quase infantil), como a invenção de um pula-pula que facilite o transporte das pessoas, ou de um combustível que torne mais rápido, os meios de transporte, ou de uma banheira voadora. Vive, enfim, na esperança de resolver aflitivos problemas do dia-a-dia dos patopolitanos ou na esperança de antecipar e solucionar os problemas que os patopolitanos provavelmente enfrentarão no futuro. Só que Pardal esquece freqüentemente de uma coisa muito importante no universo de Patinhas: é que aí não há lugar para a primazia da utilidade dos objetos. Cada objeto tem que ser, antes de mais nada, uma mercadoria. Por isso, as loucuras de Pardal só desaparecem quando são absorvidas pelo delírio acumulativista de Patinhas. Quando este faz uma encomenda ou solicita uma invenção que resolva um problema crucial para o capital, como unia defesa contra os Metralha ou um equipamento que o torne mais rico. O cientista só deixa de ser doido quando trabalha para o capital, quando perde de vista a perspectiva tola e infantil da condição humana dos patos para atender a demanda da reprodução do dinheiro pelo dinheiro. Aí ele se torna racional, porque a racionalidade é a dos objetos e a do enriquecimento que propiciam quando são comprados e vendidos.
Entre Pardal e Peninha há semelhanças e diferenças. As semelhanças dizem respeito à crença ineficaz na atividade criadora. As diferenças dizem respeito a que um se apóia no pensamento científico e o outro no senso comum para pôr em prática o impulso criador. Ambos são iguais, porém, quando ignoram que tudo 'Já está criado" se se leva em conta que a dinâmica do universo é regida pela riqueza acumulada que insaciavelmente precisa crescer.
De fato, o universo de Patinhas é educativo se tomamos a educação como veículo impositivo de valores. Diante dele as crianças e os adultos podem descobrir como são estúpidos, como são ridículos e alienados quando toleram que na sua personalidade se manifestem grotescos traços humanos. Patinhas constitui um chamado à razão: a razão que faz com que as coisas se relacionem umas com as outras como se fossem dotadas de condição humana e que faz com que as relações entre os homens pareçam relações entre coisas, conforme já observou um sábio alemão.

REFERENCIAS

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6. Martins, José de Souza, 1974. Conde Matarazzo, o empresário e a empresa — Estudo de sociologia do desenvolvimento, 2.a edição, 1.a reimpressão. HucitecEditora de Humanismo, Ciência e Tecnologia, São Paulo.


(*)Publicado originalmente em Ciência e Cultura, volume 27, número 9, Sociedade Brasileira para o Progresso da Ciência, Setembro de 1975, pp. 943-948. Reproduzido no Caderno de Sábado (suplemento literário do Correio do Povo), Porto Alegre, 4 de setembro de 1976, pp. 8-9.

(**)Com este artigo não tenho a descabida pretensão de parafrasear o surpreendente e ótimo estudo de Ariel Dorfman e Armand Mattelart (Dorfman e Mattelart, 1972) sobre o conjunto dos personagens das historietas industrializadas de Walt Disney. Apenas retomo uma análise que fiz em 1970, como recurso didático, em cursos de Sociologia para alunos de currículos diferentes do de Ciências Sociais. Recebi de diversas pessoas, especialmente ex-alunos, a sugestão para sistematizar e publicar as minhas formulações de então. Depois de resistir por algum tempo, arrisco-me a fazê-lo agora por várias razões, a principal das quais é a de que, fundando-se o trabalho na mesma perspectiva que orientou aqueles autores —decorrendo daí vários pontos de contato —. guarda, no entanto, uma identidade própria que sugere a exploração de outros aspectos do mesmo tema, como notará o leitor.

(Extraído do livro de José de Souza Martins, "Sobre o Modo Capitalista de Pensar" - 3 Ed. - Coleção Ciências Sociais - Ed. Hucitec - 1982)