Ernst Bloch, utopia e revolução

Por: Voltaire Schilling (*)

Ele foi uma espécie de exceção na filosofia dos começos do século XX, visto que o que o atraiu sua reflexão não foram os ascendentes aspectos científicos e tecnológicos, como no caso dos marxistas evolucionistas ou dos neopositivistas em geral. O que fascinou Ernst Bloch, pensador judeu-alemão falecido em 1977, foram os elementos imaginativos, os "sonhos diurnos" de todos nós, e como eles tinham o poder de modelar o comportamento e a cultura dos homens. Filósofo de tendência marxista, tratou de ressaltar o quanto à doutrina de Marx, ainda que produto histórico do iluminismo e da revolução industrial, foi também herdeira dos movimentos cristão-milenaristas da Europa Ocidental.

Marxismo e Messianismo

Todo o esforço teórico de Karl Marx e de Friedrich Engels foi apresentar a doutrina do Materialismo Dialético como que amparada nos foros da revolução positivista do século XIX. O socialismo deles - ao contrário dos socialistas "utópicos" como Saint-Simon, Owen, Fourier, ou de tantos outros delirantes pregadores de sociedades ideais - era "científico", e queriam a máxima distância das fantasias igualitárias que reformadores sociais, seus contemporâneos, faziam. Assim sendo, "utopia" para a dupla era algo pejorativo, produto de mentes bem intencionadas mas imprecisas, que nada possuíam de valor prático. Ao tempo em que implicavam com a utopia, denunciaram ainda mais a "ideologia", cortina de idéias e sutis pretextos outros usados pelas classes dominantes para justificarem o seu domínio e a exploração a que submetiam as massas. Somente a proposta deles, extraída de rigoroso estudo da economia-política capitalista, da história e da sociedade em geral, é que realmente tinha valor, o "socialismo científico". Para Marx, a catástrofe do capitalismo com o subseqüente fim do domínio da burguesia, a ocorrer mais adiante, não era uma previsão escatológica mas resultado da essência interna do sistema por ele detalhadamente examinado com rigor de um dissecador de laboratório.
Pois nada disso Ernst Bloch levou em consideração, fazendo com que se deixasse seduzir exatamente pelo que Marx e Engels mais repeliam, isto é, aquelas fabulações de querer implantar na terra o Reino dos Céus, ainda que em sua versão secularizada. Bloch, afastando-se da pretensão científica do marxismo, procurou enfatizar o conteúdo messiânico e salvacionista que a doutrina revolucionária era portadora. Seguramente, para ele, o atrativo dela estava nos seus elementos emocionais-redentores e não nos racionais-evolucionistas.
Por isso, o Marx de Bloch é o dos Frühschriften: os escritos juvenis de Marx, os "Manuscritos econômico-filosóficos", a "Sagrada Família", a "Ideologia Alemã", as "Teses sobre Feuerbach", e tantos outros ensaios dos anos de 1844-5, tempo em que ele não era marxista, quando o gosto do pensador era ainda envolver-se com idéias, com ideologias, e não com estatísticas ou índices de produção econômica que predominam no Das Kapital.
Deste modo, a utopia, que Marx e Engels botaram aos empurrões para fora do movimento socialista do século XIX, ressurgia nos começos do século XX para ocupar o âmago da reflexão filosófica e política de Bloch. Na verdade ele realizou uma complexa e uma tanto estranha síntese que envolvia o messianismo judaico-cristão com o marxismo, tudo interpretado ao viés da filosofia hegeliana.

O retorno da utopia

Antes de se dar prosseguimento, importa esclarecer o uso do conceito utopia por Bloch, utilizado por ele de maneira bem mais ampla e genérica do que comumente é conhecida. Na terminologia das ciências sociais e políticas, a palavra utopia é sempre associada à descrição de uma sociedade inexistente, a algo ainda não concreto e que jamais houve de fato, a não ser na dialética imaginativa de Platão ("República") ou na narrativa de Thomas More ("Utopia"), e tantos outros narradores imaginativos. Para Bloch não. Este uso, apesar de ser o mais corriqueiro e célebre, parece-lhe limitado, é apenas um dos aspectos de como o fenômeno utópico aparece.
A utopia de Bloch é algo superdimensionado. É, por assim dizer, todo e qualquer pensamento maravilhoso que brota da mente humana. Pode ser a constituição de uma sociedade perfeita, arquitetura intelectual de uma infinidade de reformadores religiosos e de filósofos sociais, ou um simples desejo de que ocorram coisas melhores no futuro. Pode por igual surgir nos versos do poeta, no sonhar acordado de um Goethe, de um Klopstok, de um Hölderlin,ou ainda nos castelos no ar das histórias infantis e das aventuras de Karl May, e os tantos "sonhos diurnos" que nos acometem em diversos instantes ao longo da vida.(*)
Ela, a utopia, é uma manifestação intelectual "do pressentimento da esperança", um quadro imaginário e impreciso do porvir, e que ao contrário de manifestar-se como uma inconseqüente fabulação, é fato fundamental na construção do futuro.
(*) "O sonho acordado", diz Pierre Furter, um dos seus comentadores, "manifesta uma verdadeira fome psíquica pelo qual o homem imagina planos futuros e outras situações em que supere os problemas, as dificuldades e as obrigações de um hoje onipresente. Assim, os sonhos acordados nos dão uma primeira forma tosca, vaga, talvez ilusória, do que será, numa fase mais elaborada, a utopia" (in "Dialética da Esperança", cit. p/ Suzana Albornoz, 1985)

O reaparecer das utopias

Com a modernidade, as utopias reapareceram como forma peculiar de conhecimento e processo secularizado das experiências milenaristas ocorridas no passado. O ardor dos anabatistas e demais seitas igualitárias do comunismo medieval, que lutaram para impor na terra o Reino dos Céus, apresentava-se agora, nos tempos atuais, não mais por meios transcendentais, senão que se utilizando os recursos racionais colocados à disposição pela Revolução Iluminista do século XVIII e levadas a diante pelo Movimento Socialista. Ainda assim a utopia continua presa a sua Dimensão Escatológica, inerente ao seu conceito (ver Thomas Münzer als Theologe der Revolution, livro de Bloch, de 1923).
O utópico encontra-se espalhado por todos os lados, não há uma só cultura conhecida que ignore a sua presença visto que se converteu numa "dimensão antropológica essencial". Uma sociedade sem utopia é tão impossível como a um ser humano não sonhar.
Todavia foi inegável que a sua primeira obra relevante, redigida numa prosa marcadamente expressionista, Geist der Utopie, "Do Espírito da Utopia", publicada em 1918, nasceu sob o impacto da Revolução Russa de 1917 e pelo clima de insurreição geral que começou a predominar na Europa nos anos derradeiros da Primeira Guerra Mundial. A realidade da explosão revolucionária atiçou-lhe a busca pelo significado mais profundo e diverso da utopia.

Uma filosofia do futuro

Bloch observou que Marx provocara uma quebra e uma reviravolta no que até então era a fixação básica da filosofia ocidental. Desde a rememoração, a amnésia de Platão, até o tardio vôo da coruja de Hegel, ela tinha sua atenção voltada para o que já sucedera: o grego para a viagem que a alma realizava em direção ao arquétipo, bem antes do corpo nascer, e o alemão para a história do espírito visto pelo pássaro de Minerva, com os olhos voltados para o que ocorrera. Marx foi o primeiro pensador moderno a colocá-la, a filosofia, como um poderoso instrumento capaz de vir a escrutar o Zukunfts, o futuro, abrindo assim o caminho do novo, para a "problemática do novum", incluindo uma reflexão mais elaborada e precisa do que nos aguarda pela frente.
Coube-lhe sobrepujar os horizontes estreitos da mentalidade tradicional considerando as transformações das condições existentes numa possível realidade. É a doutrina que incluiu o futuro (a implantação da sociedade socialista) como fator essencial para a compreensão do passado e o entendimento do presente.
Neste momento da análise da contribuição do marxismo, Bloch faz uma advertência sobre os dois tipos de futuro. Recorrendo à expressão de Heidegger, define um deles como "inautêntico": o que continua velho, puramente cronológico, que não apresenta nada de novo, uma repetição monótona do mesmo, ao qual ele contrapõe o futuro "autêntico", positivo, onde "floresce a esperança, em que não há falsidade", o futuro como realização da utopia formadora de um ser distinto.(*)

(*) Bloch, que viveu os anos de guerra exilado nos Estados Unidos, deixou a América para atender ao convite da Universidade Karl Marx, em Leipzig, na Alemanha Oriental. Todavia, seu humanismo não demorou a entrar em choque com o neo-stalinismo que imperava no lado comunista. Em 1961, aproveitando uma viagem para o lado ocidental, ele e sua família não retornam, radicando-se em Tübingen, na Suábia, onde ele veio a falecer em 4 de agosto de 1977.

Bibliografia


Albornoz, Suzana – Ética e Utopia. Porto Alegre: Editora Movimento, 1985.
Bloch, Ernst – L´Esprit de la Utopie. Paris: Gallimard, 1977.
Bloch, Ernst - Thomas Münzer, teólogo da revolução. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1973.
Bloch, Ernst - O Principio Esperança. São Paulo: Contraponto, 2006, 3 v.
Furter, Pierre - Dialética da esperança. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1974

(*)Quem é Voltaire Schilling :

Nascido em 1944, é professor de História e Mestrando na UFRGS, responsável pelo Projeto Cultural do Curso Universitário. Escreveu 8 livros (*) e mais de 40 polígrafos, a maioria sobre História e História das Idéias Políticas.

É professor do Curso de Jornalismo Aplicado da RBS-RS e palestrante da AJURIS-RS. Fez o Curso de Língua e Cultura alemã em Berlim em 1986, onde foi palestrante na Universidade Livre. Representou o Brasil na Feira Internacional do Livro de Jerusalém, em 1991.
É articulista da Zero Hora-RS na página de “Opinião”, colaborador do Caderno de Cultura ZH e, também, foi comentarista de assuntos internacionais, culturais e políticos do programa “Câmera 2” na TV Guaíba-RS.

Livros


O Nazismo: breve história ilustrada, Editora da Universidade Federal/RS, Porto Alegre, 1988, 85 págs.

Confrontos: o pensamento político alemão, Editora da Universidade Federal/RS, Porto Alegre, 1996, 93 págs.

Estados Unidos versus América Latina: as etapas da dominação, Editora Mercado Aberto, Porto Alegre, 1991, 78 págs.

A Revolução Chinesa: colonialismo/Maoísmo/ Revisionismo, Editora Mercado Aberto, Porto Alegre, 1984, 119 págs.

Momentos da História: a função da história na conjuntura social, Editora Tchê, Porto Alegre, 1988, 148 págs.

Tempos da História, Editora Solivros, Porto Alegre, 1995, 357 págs.

As Grandes correntes do pensamento, Editora AGE, Porto Alegre, 1998,159 págs.

O conflito das idéias, Editora AGE, Porto Alegre, 1999, 199 págs.

Fonte: http://educaterra.terra.com.br/voltaire/cultura/2007/03/05/000.htm

O "Círculo Max Weber de Heidelberg"...(5)

Parte V - A Montanha Mágica


A ousada associação entre elementos aparentemente contraditórios faz pensar irresistivelmente em certo jesuíta comunista, fervoroso partidário da revolução proletária e da Igraja Católica e em quem se vê, por vezes, uma alegoria de Lukács, por outras, uma imagem de Ernst Bloch, ou ainda uma síntese sui generis dos dois: "Leon Naphta", a singular criação literária de Thomas Mann em A Montanha Mágica.

Thomas Mann, em 1943

Raramente um personagem romanesco suscitou tão ásperas discussões políticas e controvérsias literárias. Seria ele um fascista, como pretende Lukács, ou um bolchevique fantasiado com uma batina, como o afirma Yvon Bourdet ? Não seria uma personificação do próprio Lukács como o pensam tantos pesquisadores franceses: Maurice Colleville, Pierre-Paul Sagave, Nicolas Baudy e, mais recentemente, Yvon Bourdet ? Em nossa opinião, todas estas diferentes teses e hipóteses contraditórias são, ao mesmo tempo, verdadeiras e falsas. Tentaremos demonstrar porquê.
Segundo Lukács, "o jesuíta Naphta" é pura e simplesmente "o representante dos ideais reacionários e fascistas, das idéias antidemocráticas", ou ainda, "o propagador de um sistema de tendência católica que prefigura o fascismo."(1) Nas proclamações revolucionárias e proletárias reiteradas e incendiárias do intelectual (judeu) Naphta, Lukács não vê mais que demagogia anticapitalista reacionária, característica do fascismo. Ressalta, aliás, a similaridade entre o pensamento mórbido do personagem de A Montanha Mágica e a apologia da enfermidade em Novalis. Consequentemente, para Lukács, o eixo central do romance de Thomas Mann é sem sombra de dúvida, "a luta ideológica entre a vida e a morte, a sanidade e a doença, a reação e a democracia", "a luta das ideologias democráticas e fascistas", respectivamente simbolizadas por Settembrini e Naphta, "para ganhar a alma de um Alemão médio moralmente correto", encarnado prlo personagem de Hans Castorp. Chega até a proclamar a visão profética de Thomas mann que, "aproximadamente dez anos antes da vitória do fascismo", "mostra através da literatura que a demogagia anticapitalista é a maior força de propaganda fascista." (2)
No entanto, Lukács constata que o romance "termina com um resultado nulo"; como explicá-lo, no quadro de sua interpretação ? Ele dá a isso duas razões:
1. Trata-se , da parte de Thomas Mann, "de uma apreciação instintivamente sábia da relação de forças no pós-guerra". Argumento bastante discutível, à medida que este período é precisamente "a idade de outro" da República de Weimar, da social-democracia no poder etc.;
2. Thomas Mann jamais escreveu um "romance de tese" parcial : "forças e fraquezas das duas partes estão perfeitamente dosadas nele (vê de forma particularmente aguda as fraquezas da velha mentalidade da democracia em face dos ataques do anticapitalismo romântico)". Portanto, Lukács é obrigado a reconhecer que, no personagem Naphta, Thomas Mann mostra "o caráter sedutor (inclusive no sentido espiritual e moral) do anticapitalismo romântico" e "os elementos justos de sua crítica da vida atual da sociedade". Mas Lukács persiste em não ver na "sedução" de Naphta mais que "demagogia reacionária", anunciadora do fascismo.

Thomas Mann

É necessário acrescentar que Lukács só vai "descobrir" o fascista oculto sob a máscara refinada e irônica de Leon Naphta em 1942, quando da invasão nazista na URSS...

A ideologia de Naphta deriva efetivamente do "fascismo" ou da "prefiguração do fascismo"? Examinemos de perto uma das principais falas "programáticas" (se se pode dizê-lo assim) do pequeno jesuíta judeu:

"Os Pais da Igreja chamaram "meu" e "teu" de palavras funestas e disseram que a propriedade privada era usurpação e roubo. (...) Eram louváveis a seus olhos o camponês, o artesão, mas não o comerciante, nem o industrial. Pois queriam que a produção se adaptasse à necessidade e tinham horror da produção em grandes quantidades. Ora, todos estes princípios e esta escala de valores econômicos ressuscitaram após séculos no movimento moderno do comunismo. A concordância é completa, até quanto à reinvindicação da sobreania formulada pelo trabalho internacional contra o reino internacional do comércio e da especulação, o proletariado mundial que opõe agora a humanidade e os critérios do reino de Deus à podridão burguesa e capitalista. A ditadura do proletariado, condição de sanidade política e econômica deste tempo, não tem o sentido de uma dominação pela dominação, para toda a eternidade, mas o de uma suspensão momentânea do conflito entre o espírito e o poder, sob o sinal da cruz; o sentido de uma vitória sobre o mundo terrestre através da dominação do mundo; o sentido da transição, da transcendência; o sentido do reino. O proletariado retomou a obra de Gregório, o Grande, renovou em si seu zelo piedoso e, tal qual o santo, não poderá impedir sua mão de derramar sangue. Seu dever é instituir o terror para a salvação do mundo, para atingir aquilo que foi o objetivo do Salvador: a vida em Deus, sem Estados nem classes."

Neste discurso (que o narrador escreve como "contundente") efetivamente encontramos uma estranha combinação de catolicismo e bolchevismo, mas onde está o fascismo ? Que fascista alguma vez se refeiu ao proletariado mundial ? Desde quando o fascismo tem por objetivo político instaurar a ditadura do proletariado como forma de transição para uma sociedade sem Estado nem classe ?

A redução ao fascismo, feita por Lukács, da doutrina estranha e "sedutora" de Naphta, nem sequer é um simplificação; aparece como totalmente inadequada para explicar seu objeto. Isto não quer dizerque não haja um "nó racional" na interpretação lukacsiana: não está totalmente errado considerar o fascismo como um dos desenvolvimentos potenciais do "naphtismo" (se nos for permitido esse neologismo !); mas uma simples leitura em preconceitos dos discursos do personagem judeu-jesuíta-bolchevique de Thomas Mann é suficiente para mostrar a parcialidade da tese de Lukács. Na realidade, o erro de Lukács não pode ser com´reendido fora de sua atitude geral para com a corrente neo-romântica, a partir de 1934, ou seja, depois do traumatismo ideológico que significa para ele o triunfo do fascismo na Alemanha. Retornaremos ao tema.

A outra interpretação é a que vê em Leon naphta uma figura romântica do próprio Lukács e, em geral, uma imagem típica do doutrinário comunista. Examinaremos esta tese em sua última variante, a interessante e estimulante obra de Yvon Bourdet, Figures de Lukács (1972).

Segundo Bourdet, as declarações de Naphta "permitem compreender toda a vida de Lukács e até seus últimos dias"; por outro lado, "os princípios fundamentais de Lukács e de Naphta são idênticos" ! Sempre segundo Bourdet, Thomas Mann traçou em Naphta não apenas a imagem viva de Lukács, mas também "o caráter essencial e altamente significativo do militante leninista".(3)
Naphta não tinha, pois, nada de nazi, nem de romântico; sob uma aparência de jesuíta, seria fundamentalmente comunista, no sentido da III Internacional: "Com uma ironoa profética e uma intuição genial, Thomas mann sabia ver, no militante bolchevique, uma simples reencarnação do homem de Igreja." A tese de Bourdet não está desprovida de pressupostos políticos, como ele mesmo destaca explicitamente, "nosso conceito de Naphta como representante do marxismo bolchevique conduz a considerar o stalinismo como uma continuação coerente do leninismo."

O que pensar desta interpretação que se situa, simetricamente, no pólo oposto à de Lukács ?

Em nossa opinião, não há dúvidas de que Lukács serviu parcialmente de modelo a Thomas Mann para a fabricação de Leon Naphta: a semelhança física entre os dois, o nome - ironicamente trocado por Thomas mann - do proprietário da casa onde Naphta se aloja (o costureiro Lukacek), a coincidência temporal entre o primeiro encontro entre Thomas Mann e Lukács em 1922 e a aparição no penúltimo capítulo do romance, do novo personagem (Cap. VI: "Ainda alguém"), enfim, certas declarações e cartas do autor de A Montanha Mágica, mostram a existência de uma ligação entre o verdadeiro marxista e o jesuíta imaginário.(4)

No entanto, não se pode fazer caso omisso da carta de Thomas Mann a Paul Savage, onde o escritor insiste: "Peço-lhe encarecidamente que não estabeleça relações entre Lukács e A Montanha Mágica, assim como com o personagem Naphta...Personagem e realidade são extremamente diferentes e, sem falar dsas origens e da biografia, a combinação do comunismo e do jesuitismo que criei neste livro, e que intelectualmente talvez não seja assim tão má, não tem nada a ver com o verdadeiro Lukács."

Y. Bourdet minimiza esta carta creditando-a ao "jesuitismo" de Thomas Mann.

Thomas Mann

Tentaremos mostrar mais abaixo porque as notas aparentemente contraditórias do escritor sobre a relação Naphta-Lukács são "complementares" na realidade: Lukács serviu parcialmente de modelo a Naphta, mas o pensamento do jesuíta obscurantista não é, de forma alguma "idêntico" ao do comissário do povo da República Húngara dos Conselhos...

Para provar esta "identidade", Bourdet é obrigado a encontrar um traço de igualdade bastante arbitrário entre o antinaturalismo místico de Naphta e a crítica lukacsiana da dialética da natureza.

Referindo-se à passagem "programática" de Naphta que citamos acima, Yvon Bourdet acredita que ela é a prova que "Thomas Mann não podia fazer mais para adverti-los de que se preocupa muito pouco com os jesuítas e que esse disfarce indica os militantes revolucionários marxistas." O jesuitismo de Naphta será apenas um "disfarce" do "revolucionário marxista" ? Ora, Thomas Mann, na carta a Paul Savage, escreve explicitamente que se trata de uma combinação e não de um mascaramento. Longe de se "preocupar muito pouco com os jesuítas", o escritor insiste sobre o caráter católico e obscurantista se seu personagem, do qual a maior parte dos propósitos não tem grande coisa a ver com o bolchevismo, mesmo "disfarçado". (5)

Por outro lado, é evidente que o anticapitalismo apaixonado e místico de naphta, suas invectivas contra o "reino satânico do dinheiro e dos negócios" estão bastante afastadas da crítica marxista e leninista do capitalismo. Esse distanciamento se deveria, como o sugere Y. Bourdet, ao fato de que Thomas Mann tinha "um conhecimento insuficiente das análises de O Capital" ? É necessário estudar os três livros de O Capital para saber que as teses econômicas de Marx são distintas das dos padres da Igreja, e nada têm a ver com a nostalgia da Idade Média ou com a luta contra as tentações do Diabo ? O fato assinalado pelo próprio Bourdet, de que as críticas de Naphta contra o comércio "se aproxima mais de uma homilia religiosa do que da crítica marxista" pode ser explicado pela ignorância de Thomas Mann sobre os escritos de Marx ?

Parece-nos então que o jesuitismo, o obscurantismo e o clericalismo de Naphta não são nenhum "disfarce" nem uma fraqueza devida à ignorância de Thomas Mann: eles fazem parte de sua ideologia do mesmo modo que a dimensão revolucionário-proletária.

Thomas Mann e Albert Einstein

Nicolas Tertulian, da Universidade de Bucarest, em sua poêmica resposta a Bourdet, está mais próximo de uma análise rigorosa do texto de Thomas Mann, quando encontra (partindo de uma sugestão do próprio Lukács) nos discursos de Naphta "let-motiv de determinada sociologia e determinada filosofia germânicas, de tipo conservador-reacionário, desde Max Scheller de Von Umsturz der Werte a Sombart, e de Von Ewigen im Menschen e desde Othmar Spann até Hans Freyer, temas e atitudes que a forma lukacsiana do "romantismo anticapitalista" definiu exatamente. Os exemplos de pensadores neo-românticos dados por ele não são os mais pertinentes - os autores que influenciaram Thomas Mann nessa época eram antes Dostoievsky, Tolstoi, Novalis, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson e Sorel - mas, a idéia fundamental é justa. Em nossa opinião, Tertulian está no caminho certo para resolver o "enigma Naphta" quando fala das "fusões paradoxias" e "misturas ideológicas insólitas", das quais Sorel é um exemplo evidente. Infelizmente, ele retorna, em última instância, à tese clássica de Lukács, considerando as idéias de Naphta como "fascistizantes", sublinhando que os temas do romantismo anticapitalista desaguam necessariamente na "literatira demagógica das ideologias ´ré-fascistas e fascistas" e proclamando peremptoriamente: "as idéias possuem sua morfologia e sua sintaxe rigorosas, as quais tornam impossível uma confusão entre um pensamento "de direita" e um pensamento "de esquerda".

Ora, as "misturas ideológicas insólitas" do tipo Sorel mostram precisamente que as coisas não são tão simples...

Não podemos também seguir Tertulian quando afirma que o pensamento de Lukács situa-se "exatamente nas antípodas de semelhantes constelações ideológicas" e que ele foi "sempre fundado sobre o elogio do aristotelismo, da renascença, do Século das Luzes, das tradições democráticas européias". Lukács, ao contrário, reconhecia explicitamente no prefácio de 1967 aos seus escritos de juventude que durante todo um período seu pensamento se caracterizava por um "idealismo ético como todos os componentes de anticapitalismo romântico". Voltaremos a este assunto.

Quem é então Naphta ?

As respostas fornecidas por Lukács e Yvon Bourdet são totalmente opostas, mas resultam de um procedimento semelhante: em ambos os casos seleciona-se um aspecto do personagem e tenta-se "desembaraçar-se" do outro. Para Lukács, Naphta é um fascista e seu comunismo não é mais do que "demagogia"; para Bourdet, ele é leninista e seu catolicismo não é senão "disfarce". Tentam assim tornar arbitrariamente coerente um personagem cuja essência são precisamente a contradição e o paradoxo. Ambos são também obrigados a fazer de Thomas Mann um adivinho, um profeta, um visionário que, por dons miraculosos de clarividência, previu com grande antecipação o fascismo e o stalinismo.

Porém, como acentuava, com razão, esse eminente professor da dialética que se chama Blaise Pascal, "para entender o sentido de um autor é preciso conciliar todas as passagens contraditórias. Assim, para entender as Escrituras, é preciso ter um sentido com o qual todas as passagens contrárias concordem. Não basta ter um sentido que convenha a várias passagens concordantes, mas ter um que concorde inclusive com as passagens contraditórias. Todo autor tem um sentido, ao qual todas as passagens contrárias se coadunam, ou não tem sentido algum."

A nosso ver - e isso decorre de tudo aquilo que temos escrito nesse capítulo sobre intelligentsia alemã na passagem do século -o sentido com o qual concordam todas as passagens contraditórias do discurso estranho, sedutor, repulsivo e ambíguo de Naphta é precisamente o neo-romantismo antiburguês, que contém em si, como virtualidades, ao mesmo tempo, o comunismo e a reação, o bolchevismo e o fascismo, Ernst Bloch e Paul Ernst, Gyorgy Lukács e Stephan George. O gênio da Thomas Mann não está em "profetizar" o futuro, mas em descrever com ironia e sutileza um fenômeno contemporâneo, levando-o até as últimas consequências (consequências precisamente contraditórias).

Vimos que as "Considerações de um Apolítico" (1918) de Thomas Mann estavam profundamente impregnadas pelo anticapitalismo romântico. Em 1922-1923, distanciou-se parcialmente das teses dessa obra (sobretudo de seu antidemocratismo) sem por isso se vincular ao liberalismo burguês clássico: donde a hesitação de Hans castorp entre Naphta e Settembrini...Longe de travar (como pretende Lukács) um "luta ideológica" contra a "demagogia fascista", Thomas Mann mostra-se, em A Montanha Mágica tão seduzido quanto inquieto peolo discurso de Naphta. Na realidade, a perspectiva de uma síntese entre o conservantismo romântico e a revolução socialista - que é a idéia principal de Naphta - não está tão distanciada das concepções político-culturais do próprio Thomas Mann, que escreve num ensaio dos anos 20 ("Kultur und Sozialismus"):

"o que seria necessário, o que seria, inclusive, tipicamente alemão seria uma união e um pacto entre a concepção conservadora da cultura e as idéias sociais revolucionárias, entre Grécia e Moscou, se me posso permitir esse recurso: eis as idéias que um dia eu tentei promover. Declarei que a situação não seria boa na Alemanha, e que a Alemanha não reencontraria a si mesma, senão quando Karl Marx tivesse com Friedrich Hörlderlin, um encontro que, todavia, está a ponto de realizar-se. Esqueci de acrescentar que o conhecimento unilateral permaneceria forçosamente estéril."

Lukács cita essa frase de Thomas Mann, mas procura esvaziar seu conteúdo acentuado que Hörlderlin "foi o maior poeta citoyen alemão" e, consequentemente, estava "muito longe de uma 'concepção alemã conservadora da cultura'".

Porém, nesse contexto, o que importa não é tanto o "verdadeiro" sentido de Hörlderlin, mas o sentido que lhe atribui Thomas Mann. Associando Hörlderlin ao conservantismo cultural romântico, Thomas Mann apenas segue a tradição da crítica literária alemã. O próprio Lukács o reconhece em outro lugar, pois em sua Breve História da Literatura Alamã lamenta-se da "anexação desse revolucionário tardio e solitário que foi Hörlderlin pelo romantismo reacionário."

Em que a ideologia de Naphta depende do anticapitalismo romântico ?

Ele condena violentamente "os ingleses (que) inventaram a doutrina econômica da socieade", "a riqueza capitalista...alimento das chamas infernais", os "horrores do comércio e da especulação modernas", o poder demoníaco do dinheiro, "a selvageria bestial e infame do campo de batalha econômico", burguês etc. E fá-lo em nome da Igreja Católica, de uma nostalgia da Idade Média e da sociedade pré-capitalista. Seu pensamento é, pois, "mistura de revolução e obscurantismo" (Settembrini dixit); em uma passagem surpreendente, Hans Castorp qualifica Naphta de "revolucionário da conservação - quase a mesma definição que Martin Buber dá do pensamento de Gustav Landauer, o amigo de Paul Ernst (1891) e Ernst Toller (1918-1919) ! - e o narrador o descreve nos seguintes termos:

"Naphta era por instinto simultaneamente revolucionário e aristocrata, socialista, e, ao mesmo tempo, possuído pelo sonho de chegar a formas de existência nobres e distintas, exclusivas e ordenadas."

A fonte de todas essas contradições e ambigüidades nos é dada pelo próprio Naphta em uma de suas derradeiras homilias:

"Fala, entre outras coisas, do romantismo e do fascinante duplo sentido desse movimento europeu do início do Século XIX, diante do qual os conceitos de reação e revolução se desvanescem, embora não se reúnam em um novo conceito mais alto." Thomas Mann cristalizou em Naphta, portanto, o "duplo sentido fascinante" do romantismo, desenvolvendo até o fim os dois sentidos opostos contidos nessa matriz. A tese que estamos tentando apresentar neste capítulo, sobre o hermafroditismo ideológico do anticapitalismo romântico é magnificamente ilustrada pelo personagem do jesuíta comunista, que contém em si, justapostas, combinadas, misturadas às vezes, as tendências extremas que se podem desenvolver a partir da raiz comum.

(...)

Numa carta de 1917 a um amigo, Thomas Mann da sua intenção de opor ao liberal-republicano Settembrini o personagem de um "reacionário cínico-desesperado".(6)

Esse desespero de Naphta está próximo ao "clima ideológico" dos principais escritos de Thomas Mann de antes da guerra: a atmosfera de declínio monumental de Os Buddenbrooks e a da decomposição mórbida de Morte em Veneza. Na realidade, uma tendência semelhante delineia-se na maior parte dos autores neo-românticos: Theodor Storm, Stephan George, Paul Ernst. Não é por acaso que essa versão trágica do mundo seja mais intensa e dramática em Paul Ernst, cuja recusa da sociedade liberal-burguesa é também a mais impressionante, inclusive assumindo no início uma forma semi-anárquica (os grupos dos "Jünger" do SPD em 1891) - antes de se tornar ultraconservador nos anos 20. (7) E não é também por acaso, como veremos, que Lukács, cujo anticapitalismo é bem mais radical do que o da maioria dos intelectuais alemães, seja atraído precisamente pela obra de Paul Ernst.

* * *

No entanto, além da literatura, é no conjunto da intelligentsia alemã romântico-anticapitalista que se apresenta essa "consciência trágica" e, em particular, entre os sociólogos universitários.

Já observamos o aspecto trágico de Tönnies, o profundo pessimismo social de max Weber e a problemática simmeliana da tragédia da cultura. A isso pode-se acrescentar a visão da História como declínio permanente dos valores em Scheller e o tema da decadência em autores tão diversos como Alfred Weber, Werner Sombart e Oswald Spengler.

Max Weber resumiu notavelmente essa atitude comum a uma larga fração da intelligentsia alemã (compartilhada parcialmente por ele) nos seguintes termos:

"Eles (os intelectuais) olham com desconfiança a abolição das condições tradicionais da comunidade e a destruição de todos os inúmeráveis valores éticos e estéticos ligados a essas tradições. Duvidam de que a dominação do capital possa dar garantias superiores e mais duráveis à liberdade pessoal e ao desenvolvimento da cultura intelectual, estética e social que representam...Acontece então, atualmente, nos países civilizados, que os representantes dos interesses superiores da cultura dão as costas e se opõem com uma profunda antipatia ao inevitável desenvolvimento do capitalismo..."(8)

Os três princiapais aspectos dessa visão trágica são:

1. Uma versão metafísica do problema da alienação, da reificação e do fetichismo da mercadoria. O exemplo característico é (como já vimos) a obra de Simmel que transfigura a problemática sócio-econômica do marxismo em uma visão idealista, de coloração neokantiana, do conflito, do próprio abismo, entre o sujeito e o objeto, a "vida" e as "formas" culturais, a cultura subjetiva e a cultura objetiva; autonomização das instituições sociais com relação às necessidades concretas dos indivíduos, a dominação dos homens por seus produtos econômicos e/ou culturias que assim se torna um "destino trágico" inevitável e irresistível da sociedade moderna. (9)

2. Uma dualidade neokantiana entre a esfera de valores e a realidade, entre o reino do espírito e o da vida social e política, que é característica da escola de Heidelberg (Rickert, Lask etc) e que também se manifesta sob formas mais mediatizadas entre os sociólogos (Max Weber notadamente).

3. O sentimento de "impotência do espírito" em face de uma sociedade "massificada", inculta, bárbara-civilizada, grosseiramente materialista.

Concluindo, pode-se dizer que a visão trágica do mundo entre os escritores, sociólogos, e outros intelectuais alemães da passagem do século é o produto da combinação entre:

a) uma oposição mais ou menos profunda entre os seus valores ético-culturais e o processo de desenvolvimento rápido e brutal do capitalismo industrial monopolista na Alemanha;

b) o desespero de toda possibilidade de conter ou impedir esse processo, considerado como uma "fatalidade" irreversível.

A intensidade e o radicalismo da visão trágica de mundo depende, em cada autor, do grau de repulsa diante do capitalismo e da resignação e/ou indignação diante do seu advento triunfante.

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Notas

(1) Lukács, Thomas Mann, Maspero, 1967, p. 35-37.

(2) Ibid, p. 36, 212, 224; cf. também p. 228: Thomas Mann "foi um dos primeiros escritores a reconhecer o perigo desta reação ascendente de novo tipo - o fascismo - e a comprometer-se valentemente na luta contra ela, com os maiores meios literários. Esta luta ideológica forma o eixo de sua novela A Montanha Mágica".

(3) Bourdet cita como "outros marxistas" que puderam inspirar Thomas Mann: Ernst Bloch e Walter Benjamin. Concorda-se quanto a Bloch, mas, como o destacou Nicolas Tertulian, em sua resposta a Bourdet, Benjamin antes de 1923 estava longe de ser marxista...

(4) Poder-se-ia acrescentar a isto que, considerando o testemunho de Ernst Bloch e de Paul Honigsheim sobre o catolicismo do jovem Lukacs por volta de 1912-1914, naphta pode parecer como uma justaposição de duas etapas distintas da evolução ideológica de Lukács. Todavia, é pouco provável que Thomas Mann tivesse conhecimento das tendências "eclesiásticas" de Lukács antes da guerra.

(5) Por exemplo, quando naphta elogia a caridade cristã para com os doentes e elogia a própria doença como um "estado sagrado" tira disso esta conclusão muito provocadora: " Por esta razão a conservação da pobreza e da enfermidade era do interesse para ambas as partes, e esta concepção permaneceria válida tanto tempo quanto fosse possível manter-se no ponto de vista puramente religioso." La Montagne Magique, p.487. Mesmo com toda boa vontade do mundo não se pode achar muito "bolchevismo" nesse tipo de raciocínio...

(6) Thomas Mann, Briefe an Paul Amman, Lübeck, 1960. Terulian cita esta carta como prova de que Naphta foi concebido completamente como um "prefascista" e não como um "leninista". Tem razão, mas não se deve esquecer que a dimensão "revolucionária" foi acrescentada ao personagem Naphta em princípios dos anos 20, quando Thomas Mann assistiu, com assombro, à conversão ao bolchevismo de certos pensadores próximos da corrente neoromântica: Ernst Bloch, Lukács etc.

(7) Sobre Paul Ernst, ver neste mesmo Blog a postagem O Círculo Max Weber de Heidelberg...(2), em http://metamorficus.blogspot.com/2008/04/o-crculo-max-weber-de-heidelberg2.html

(8) Max Weber, Essays in Sociology, London, Routledge & Kegan Paul Ltd, 1967, p. 371-372.

(9) Simmel, Philosophische Kultur, Leipzig, 1911, p.272.

Extraído de: Michael Löwy, Para Uma Sociologia dos Intelectuais Revolucionários.

O "Círculo Max Weber de Heidelberg"...(4)

Max Weber

Parte IV: Misticismo ou Marxismo ? - O pensamento de Ernst Bloch



Outro notável representante da "esquerda de Heidelberg" é Ernst Bloch, cuja obra - intimamente ligada, por seu estilo e tema, à corrente expressionista - é o mais coerente exemplo de romantismo revolucionário e a mais irrefutável demonstração da possibilidade de um desenvolvimento para o comunismo marxista a partir da Weltanschauung anticapitalista romântica. Neste sentido, ele é a negação viva da tese unilateral e esquemática do "velho Lukacs" sobre os frutos inevitavelmente envenenados, i.e., reacionários, se não fascistas, desta árvore ideológica.
Este pensamento profundamente original encontra suas raízes na sociologia alemã da passagem do século.
Bloch ensaiou seus primeiros passos no seminário berlinense de Georg Simmel, de quem foi um dos alunos preferidos.

George Simmel

Mais tarde, vai desenvolver em suas obras a problemática simmeliana da tragedia da cultura, i.e., da oposição entre a alma e suas objetivações, notadamente em Geist der Utopie, onde, por exemplo, formulará esta sugestiva metáfora:

"Todas as alienações humanas (alles Menschlinch Entfremdete), em última análise, não têm valor, já que Deus...no julgamento final, apenas reconhece a ética como valor em ouro, enquanto o conjunto das exteriorizações formais...aparentemente objetivas em si mesmas...para ele não passam de Assignats."

Bloch deixará Berlim por volta de 1912 para ir a Heidelberg, onde será introduzido no "Círculo de Max Weber" por Lukacs.

Segundo Paul Honigsheim, a Weltanschauung de Bloch, neste momento, era "uma combinação de elementos católicos, gnósticos, apocalípticos e econômico-coletivistas." A mulher de Max Weber (que não gostava de Bloch) descreve-o como "um novo filósofo judeu, um jovem...que acreditava ser, com toda certeza, o precursor de um novo Messias" e cujo pensamento se caracterizava por "altas especulações apocalípticas". Com a Guerra Mundial, o pensamento de Bloch "politiza-se" e aproxima-se do marxismo, sem abandonar, no entanto, seu ar messiânico, o que resultará no célebre último capítulo de Geist de Utopie:"Karl Marx, der Tod und die Apokalypse", onde denuncia a guerra como um produto do capitalismo - "uma guerra de empresários em toda sua nudez" - e vê na revolução anticapitalista a única forma de "arrancar da boca do Golem do militarismo europeu seu papel da vida". Bloch vai saudar, portanto, com esperança e com um fervor quase religioso o início da Revolução russa (o livro foi terminado em maio de 1917, antes, portanto, da Revolução de Outubro), e particularmente "o Conselho dos Operários e dos Soldados" que quer destruir "a economia monetária e a moral de comerciantes, o ápice de tudo o que há de celerado no homem". Entretanto, sua visão dos acontecimentos na Rússia ainda está profundamente impregnada pelo universo espiritual religioso de Tolstoi e de Dostoievsky, que constitui para os intelectuais alemães anticapitalistas românticos da época, um dos principais pontos de referência ideológicos. É no quadro desta "russofilia" mística que se situa a estranha e espantosa passagem de Geist der Utopie, onde Bloch explica que as obras de Marx atravessam a fronteira alemã e se encontram na Rússia em mãos de "pretorianos que, agora, na Revolução russa, pela primeira vez, instauram o Cristo como Imperador".
Apesar do misticismo, a posição de Bloch quanto ao "Conselho dos Operários e dos Soldados" russo, situa-o decididamente no campo revolucionário proletário, e separa-o, portanto, de todas as correntes e pensadores reacionários e conservadores, saídos do neo-romantismo literário ou sociológico. Iring Fetscher ressalta, de maneira penetrante, a propósito de Gaist der Utopie: "Para Bloch, o artista não podia cegar perante a desnaturalização da arte e o declínio da força criadora, pela generalização do mercado, pela transformação de cada objeto em mercadoria. Reconhecendo, entretanto, que o lamento pela perda de qualidade e de pureza é impotente e reacionário se não se liga à vontade de transformação futura, Bloch une-se - em seu pensamento - ao movimento operário revolucionário, depositando nele sua esperança."

Ernst Bloch

Isso não impede que se encontre ainda em Bloch, em 1918, uma nostalgia do passado pré-capitalista, de certos valores sociais e religiosos da Idade Média que Bloch vai projetar no próprio centro de sua visão utópico-messiânica do futuro. Assim, por exemplo, nesta passagem de Geist der Utopie, onde escreve:
"Toda Utopia pode apresentar o quadro de uma hierarquia que já não é economicamente rentável, que em sua base reconhece apemas camponeses e artesãos, e que se distingue em direção ao alto, talvez pela honra e pela glória, por uma nobreza (Adel) sem servos e sem guerra, por homens novos, diferentemente cavaleirescos (ritterliche) e pios, pela autoridade de uma aristocracia espiritual".
Na entrevista que nos deu (*), Bloch explica o sentido desta postura (ao que parece, partilhada por Lukacs): trata-se de uma hierarquia invertida, inspirada pela doutrina católica, ou seja, uma hierarquia onde o ascetismo e as dificuldades (e não os privilégios) e as provas, aumentam em direção ao alto da escala. De qualquer forma, na segunda edição de Geist der Utopie (1923) esta problemática "medieval" desaparece e a passagem supracitada é substituída pelo seguinte texto:
"Toda longínqua Utopia apresenta o quadro de uma estrutura (Bau) que já não é mais economicamente rentável: cada um produz segundo sua capacidades e concome segundo suas necessidades".
Inútil ressaltar que a diferença entre estas duas formulações é aquela entre o neo-romantismo e o marxismo: a reformulação da obra atesta a evolução ideológica de Bloch de 1918 a 1923.

No entanto, embora se aproprie cada vez mais do pensamento de Marx, a filosofia de Bloch guardará sempre uma dimensão romântica (revolucionária). É esta a razão de sua profunda identidade com Lukacs até 1918 e de sua progressiva separação depois desta data. Da entrevista que nos deu (*), depreende-se claramente que Bloch considerava as novas posições de Lukacs, depois da guerra, como uma espécie de traição das suas idéias comuns, na juventude. A célebre polêmica entre os dois amigos-rivais, sobre o experessionismo nos anos 30, não é mais que o resultado desta divergência fundamental entre um marxismo de cores neo-românticas e um marxismo rigorosamente "neoclássico". Ainda mais significativa é a diferença de suas análises e atitudes políticas em face do fascismo na Alemanha: Lukacs denuncia com veemência o pensamento romântico da passagem do século como raiz ideológica do fascismo e procura a salvação numa aliança político-cultural com a burguesia esclarecida e democrática (encarnada, a seus olhos, por Thomas Mann).

Thomas Mann, em 1937

Bloch, ao contrário, vai analisar em Erbschaft dieser Zeit (A Herança de Nossa Época, 1933) o mundo cultural contraditório e despedaçado da pequena burguesia alemã, tentando separar a esperança e a revolta autênticas de seu contexto reacionário. O irracionalismo e o antimecanicismo desta classe, não são julgados por ele como simples "destruição da razão", mas como uma reação irrefletida contra os sofrimentos inflingidos à pequena burguesia pelo desenvolvimento industrial e a racionalidade capitalista. Para Bloch, a conclusão é que a conquista política das camadas médias pauperizadas e a ativação de suas contradições com o capitalismo são tarefas tão importantes para a Alemanha quanto a conquista do campesinato o foi para a Revolução russa.
Um aspecto particular do neo-romantismo que permanecerá como um dos traços mais característicos da postura de Bloch, é a dimensão religioso-atéia, "eclesiástica", messiânico-revolucionária.
Em Thomas Münzer, Theologien de la Revolution (1921) - obra que o próprio Bloch classifica de "romântico-revolucionária" - ele se refere a uma imemorial tradição subterrânea de misticismo e de heresia:
"Eis que os Imãos do vale, os Cátaros, os Valdenses, os Albigenses, o abade Joaquin de Calabre, os Irmãos da Boa Vontade, do Livre Espírito, Eckhart, os Hussitas, Münzer e os Batistas, Sebastian Franck, os Iluministas, Rousseau e a mística racionalista de Kant, Weitling, Baader, Tolstoi, eis que todos unem suas forças, e a consciência moral desta imensa tradição bate novamente à porta para acabar...com o Estado, com todo o poder desumano."
Mas além das heresias, Bloch também se interessa pelo catolicismo e pela Igreja. Em Geist der Utopie (edição de 1918), desenvolve uma visão do futuro espantosa:
"o socialismo, liberando o homem dos problemas materiais, apenas consegue tornar mais intensa a problemática socialmente insolúvel (Sozial Unaufhebbare) da Alma, que deve estar relacionada com 'os grandes meios de graça sobre-humanos e supraterrestres da Igreja, da Igreja necessariamente e a priori instituída depois do socialismo'".
Este tema reaparece na edição de 1923, que proclama:
"Uma Igraja transformada é o suporte de fins a longo prazo...é o espaço imaginável de uma tradição e de uma ligação com o Fim, sompre renovados; e nenhuma ordem, seja qual for sua finalização, pode prescindir desta última articulação na série de relações entre o Nós e o problema final do Por Quê (Wozu-problem)."
Até a obra sobre Münzer, que critica severamente os compromissos da Igreja com o mundo, contém essa nostalgia de uma Igreja "autêntica":
"Assim, para além da Igreja efetiva, como se impedir de evocar em espírito uma outra Igreja, muito mais profunda, aquela que sonharam, em seu próprio seio, tantos hereges - uma Igreja que conserve alguma coisa de sua primeira exigência, e que conheça uma verdadeira tensão com a própria existência ?"
Portanto, Bloch chega a conciliar, ou melhor, a fundir, numa combinação alquimística misteriosa e sibilina, Karl Marx e o Apocalipse, Mestre Eckhart e a Revolução de Outubro, o socialismo científico e a Igreja Cristã.
A ousada associação entre estes elementos aparentemente contraditórios, faz pensar irresestivelmente em certo jesuíta comunista, fervoroso partidário da revolução proletária e a Igreja católica, e em quem se vê, por vezes, uma alegoria de Lukács, por outras, uma imagem de Bloch, ou ainda uma síntese sui generis dos dois: "Leon Naphta", a singular criação literária de Thomas Mann em A Montanha Mágica.


(Fonte: Michael Löwy - "Para Uma Sociologia dos Intelectuais Revolucionários" - pags. 46 e segs.)




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(*) Nota do Blog: Trata-se de uma entrevista concedida por Ernst Bloch a Michael Löwy em 24/03/74, que, segundo Löwy, teve por objetivo esclarecer alguns aspectos das relações entre Bloch e Lukacs, sobretudo no período de 1910 a 1918, no quadro da problemática geral de formação da corrente anticapitalista entre os intelectuais alemães na passagem do século. É minha intenção postar futuramente essa entrevista - ou parte dela - no Blog.

O "Círculo Max Weber de Heidelberg"...(3)

Parte III: O "Círculo" e o Expressionismo alemão

Max Weber

Também na Alemanha, o fascismo (ou a reação) não é necessariamente o desaguadouro do anticapitalismo romântico dos intelectuais, escritores e universitários. Se tomarmos como ponto de referência o círculo de Max Weber de Heidelberg, que foi um dos principais focos de irradiação desta corrente, encontramos uma “ala esquerda”, que se tornará marxista, revolucionária, e bolchevique no pós-guerra. Esta “esquerda de Heidelberg” dará ao movimento comunista um grande filósofo marxista, utópico-messiânico – Ernst Bloch – um poeta, dramaturgo e comandante do Exército Vermelho da República dos Conselhos da Baviera (1919) – Ernst Toller – e, finalmente, o maior filósofo marxista do século XX e comissário do povo na República húngara dos Conselhos (1919) – Gyorgy Lukacs...

Toller representa o desenvolvimento expressionista revolucionário do romantismo anticapitalista. Sua primeira educação política tem lugar em 1916-1917, junto a Max Weber em Heidelberg, mestre do qual ele presta homenagem em seu romance autobiográfico, Uma Juventude na Alemanha (1933):

“A juventude une-se a Max Weber; sua personalidade, sua probidade intelectual atraem-na para ele...Nas conversas noturnas revela-se a natureza combativa deste erudito. Com palavras, que colocam em perigo sua liberdade, sua própria vida até, ele revela as misérias do Reich. Ele vê no Imperador o mal principal...”.

Max Weber com Ernst Toller ao lado

Em seguida, sofre a influência utópica do grande pensador anarco-sindicalista Gustav Landauer (descrito por seu amigo Martin Buber como “conservador revolucionário”) que queria substituir a cidade capitalista por uma Gemeinschaft rural, uma aldeia socialista simultaneamente agrícola e industrial, da qual o ponto de partida deveriam ser as tradições camponesas comunitárias conservadas, renovadas e desenvolvidas. Em 1917, Toller corresponde-se com Landauer, cujo Apelo ao Socialismo (1915) “tocou-o e determinou-o de forma decisiva”. De início simplesmente pacifista, enojado com a guerra (que viveu pessoalmente como convocado) o jovem poeta vai evoluir rapidamente para uma posição anticapitalista:

“Os politiqueiros enganam-se a si mesmos e enganam os cidadãos, chamam de ‘ideais” a seus interesses e, por estes ‘ideais’, pelo ouro, pela terra, pelas minas, pelo petróleo, por todas estas coisas mortas, os homens estão famintos, desesperados e são mortos por toda a parte. A questão de saber de quem é a culpa da guerra empalidece ao lado da culpa do capitalismo.”

Ernst Toller

Vai então se revoltar, em nome de seu pacifismo ardente, contra a economia e o estado capitalistas, esses Golems, esses falsos ídolos que reclamam sacrifícios ilimitados da visdas humanas.

Preso durante uma manifestação operária contra a Guerra, em Munique, Toller escreve da prisão, em 1917-1918, um drama romântico-expressionista que o tornará célebre, A Mutação (Die Wandlung), no qual se encontram grandiosas visões idealistas e messiânicas:

“Agora abrem-se saídas do seio do universo
As altas portas arqueadas da catedral da humanidade
A juventude ardente de todos os povos se lança
À caixa luminosa de cristal, que percebe na noite.”

Tendo aderido ao USPD – Partido Social Democrata Independente – cisão de esquerda da SPD em 1917) e estabelecido ligações da amizade com seu dirigente Kurt Eisner (socialista neo-kantiano e presidente do Governo de esquerda da Baviera), Toller tornar-se-á – após o assassinato de Eisner por um aristocrata reacionário – um dos chefes da efêmera República dos Conselhos da Baviera.

Ernst Toller

As participações de Toller, do poeta expressionista Erich Müsahm e de Gustav Landauer na Comuna de Munique de abril de 1919, mostram bem quanto, malgrado sua confusão e limitação ideológicas, essas correntes expressionistas e neo-românticas podem ganhar uma dimensão revolucionária autêntica.
Lukács, em seu célebre ensaio sobre A Grandeza e a Decadência do Expressionismo (1934), sublinha o parentesco dessa corrente artística com o anticapitalismo romântico, e particularmente com a crítica cultural do capitalismo, tal como ela se encontra, por exemplo, em A Filosofia do Dinheiro de Simmel. Além disso, Lukács tente destacar as ligações entre expressionismo e a ideologia do USPD, citando como exemplo típico de sua unidade precisamente o caso de Toller em Munique. Entretanto, de maneira estranha e unilateral, não vê nesses dois movimentos (político e artístico) senão “a hesitação da pequena burguesia em face da revolução proletária eminente...o medo em face do “caos” da revolução”. E conclui com esta observação feroz, na qual se sente um ranço do sectarismo do “Terceiro Período”do Komitern: “As duras lutas dos primeiros anos da revolução e seus primeiros fracassos na Alemanha destroem de maneira cada vez mais clara as pseudo diferenças entre a retórica revolucionária e os gemidos dos que capitularam. E acontece então o fim – simultaneamente à dissolução do USPD numa coincidência temporal que não é devida ao acaso – do expressionismo como corrente literária na Alemanha.”

Ora, Lukacs silencia sobre o fato de que o desaparecimento do USPD teve lugar no Congresso de Halle, quando a maioria dos delegados decide a fusão com o PC alemão, partido ao qual adere também (como muitos escritores expressionistas) Ernst Toller, após haver passado muitos anos na prisão por suas funções como cabeça da República dos Conselhos e do Exército Vermelho da Baviera...

O esquematismo de Lukacs torna-se ainda mais surpreendente quando ele pretende que “o expressionismo é, sem dúvida, uma das múltiplas correntes ideológicas burguesas que desemboca mais tarde no fascismo; seu papel ideológico de preparação não é maior – nem menor – que o de diversas outras correntes contemporâneas.”

Três anos depois da publicação do ensaio de Lukács, os nazistas organizaram a tristemente célebre exposição Art Degenere (Arte Degenerada), na qual figuravam praticamente todos os pintores expressionistas conhecidos. Em uma nota acrescentada a seu artigo em 1953, Lukacs proclama imperturbavelmente: “O fato dos nacional-socialistas terem rejeitado mais tarde o expressionismo como ‘arte degenerada’ não muda em nada a exatidão histórica da análise naqui exposta”. O mínimo que se pode dizer (sem querer negar a ambigüidade ideológica da corrente) é que uma análise histórica que ignora a dimensão revolucionária do expressionismo e o reduz a um precursos da ideologia nazista está muito longe de ser “exata”...

Extraído de: Michael Löwy, "Para Uma Sociologia dos Intelectuais Revolucionários", Ed.LECH - 1979 - pags. 42-46.

O “Círculo Max Weber de Heidelberg...(2)”

Parte II: Simmel e Paul Ernst

Max Weber, em 1917

Provavelmente, o “visitante” mais importante e o mais influente do círculo de Max Weber era George Simmel, com quem, em Berlim, estudaram Lukács, Bloch e Karl Mannheim (1) . Segundo Lukács (em 1953), o pensamento de Simmel também deve ser compreendido como expressão do descontentamento anticapitalista dos intelectuais, e situado no quadro global da tendência de crítica anticapitalista da cultura.

Simmel

Não é por acaso que, em uma de sua primeiras obras, A Filosofia do Dinheiro (1900), o leitmotif central é a preponderância crescente da quantidade sobre a qualidade, a tendência a dissolver esta naquela, e a substituir tudo o que for determinação específica, individual, qualitativa, pela simples determinação numérica – tendência da qual a dominação cada vez mais esmagadora do dinheiro sobre a vida social é a expressão mais tocante. Graças a esta venalidade universal, não somente todos os objetos, mas também os valores em princípio não quantificáveis, como a honra e a convicção, o talento e a virtude, a beleza e a saúde da alma, se tornam mercadorias, adquirem um “preço de mercado”. A prostituição é a forma suprema desta mercantilização dos valores humanos, forma que manifesta em seu ser a natureza fundamental do dinheiro, sua fria impessoalidade, sua redução do ser humano à condição de simples meio. (2)
O capitalismo, sublinha Simmel, é fundado sobre a transformação do trabalho humeno em mercadoria, em objeto que se opõe ao trabalhador, que se tornou estranho a ele, e que tem suas próprias leis de movimento. Todo o universo da produção capitalista aparece como um cosmos regido por leis internas independentes dos indivíduos e de sua vontade. Estas análises lembram evidentemente a problemática marxista do fetichismo da mercadoria, mas a diferença é que, para Simmel, o fenômeno estudado por Marx não é mais do que “um caso particular” daquilo que constitui a “tragédia da cultura”: a alienação da cultura objetiva em relação à cultura subjetiva, o avanço da cultura das coisas e o declínio da cultura das pessoas (3). Por esse viés, a análise econômica concreta, historicamente determinada, de Marx, é metamorfoseada, ou antes dissolvida em uma visão de mundo trágica, uma psicossociologia a-histórica, uma filosofia da cultura de tendência profundamente metafísica. (4)
Não se pode falar de visão trágica de caráter metafísico sem se referir imediatamente ao poeta e dramaturgo Paul Ernst, que manteve contatos com Simmel entre 1895-1897, e ao qual Lukács vai dedicar em 1910 seu célebre ensaio “Metafísica da Tragédia” (publicado em A Alma e as Formas).

Paul Ernst

Paralelamente às tragédias neo-clássicas sobre temas medievais (Canossa, 1907) ou teutônicas (Brunhild, 1908), que chamaram a atenção e a simpati de Lukács, Paul Ernst escreveu um grande número de ensaios estéticos e literários nos quais se desenvolve toda a problemática romântica anticapitalista: a decomposição dos valores comunitários, a despersonalização e a mecanização crescente da sociedade moderna etc.(5). O tema centra é ainda uma vez a oposição Kultur/Zivilisation:
“Devemos libertar-nos da ligação entre nossas concepções de cultura e as conquistas da civilização. Os bárbaros podem utilizar a eletricidade e navegar no ar; mas somente os homens cultos (Gebieldete) têm sentimentos profundos e pensamentos elevados. A ciência, também, encontra-se atualmente submetida ao compasso da economia. Porém, não é o homem da economia que pode decidir se um povo tem cultura ou não, mas o poeta e o sacerdorte.”
A eviolução ideológica de Paul Ernst desde o fim do século XIX até sua morte (1933) é um intinerário estranho, mas bastante característico das ambigüidades do radicalismo anticapitalista dos intelectuais alemães deste período: e, em 1888, adere ao Partido Social-Democrata e trava uma correspondência político-literária com Friedrich Engels (cuja carta a Paul Ernst de 5 de junho de 1890 sobre a sociologia das obras de Ibsen é célebre); em 1891 adere a uma ala esquerda, semi-anarquista, do PSD alemão conhecida como die Jünger (“os jovens”), composta sobretudo de intelectuais (“uma revolta de estudantes e de literatos”, escreverá Engels) e acaba por deixar o Partido (6). Em 1892, colabora com o “socialista agrário” Rudolf Mayer na redação de uma obra intitulada Der Kapitalismus fin de siécle, mas deixa logo a política para se dedicar às suas atividades literárias. Entre 1908-1911 escreve suas tragédias neoclássicas e faz amizade com Lukács, mantendo com ele uma rica correspondência de 1911 a 1926. Enfim, depois de 1917, encaminha-se mais e mais para uma ideologia político-literária nacionalista e ultraconservadora, da qual a expressão acabada é a obra Kaiserbuch (1923-1928), um hino à glória do Reich alemão na Idade Média (7).
Entretanto, mesmo em sua fase reacionária, o anticapitalismo permanece no centro do pensamento de Paul Ernst; em um ensaio redigido em 1926, ele olha com nostalgia o mundo “orgânico” destruído pelo capitalismo e pela indústria, e denuncia o universo dominado pelo capital como uma “barbárie absurda” (sinnlose Barbarei).

É interessante notar que em 1926 (ou 1927), Lukács escreveu-lhe uma carta a propósito deste artigo, a última de sua correspondência, na qual o militante bolchevique encontra ainda um terreno comum com o poeta conservador:
“qualquer que seja a divergência entre nossas concepções, há uma possibilidade de discussão, se ao menos nós valorizamos o capitalismo de maneira semelhante. Penso que você está errado sobre praticamente todas as questões, mas, pelo menos, não está do outro lado da barricada.”

Notas

1 Lukács, em artigo à memória de Simmel, escrito em 1919, rende-lhe ardorosa homenagem: “Era tão excessivamente atraente para aqueles que estavam, em verdade, filosoficamente inclinados à nova geração, que quase não há quem não tenha estado submetido, durante mais ou menos longo tempo, à magia de seu pensamento”. Gyorgy Lukács, “Georg Simmel”, in Pester Loyd, n. 230, 2 de outubro de 1918.

2 Georg Simmel, Philosophie des Geldes, 1920, p.414: “Sente-se na própria essência do dinheiro algo da essência da prostituição. A indiferença com que se presta a qualquer uso; a infidelidade com que se separa de cada sujeito, porque não está verdadeiramente ligado a nenhum; a objetividade que exclui todo sentimento que lhe é próprio para ser um simples meio, tudo isto suscita uma fatal analogia entre ele e a prostituição.”

3 Este tema está desenvolvido sobretudo em importante artigo de Simmel de 1912, “Der Begriff und die Tragödie der Kultur”, in Logos, t.II, 1911-1912., p.20: “O caráter fetichista que Marx atribui aos objetos econômicos na época da produção mercantil, não é mais que um caso especialmente modificado do destino universal de nossos conteúdos culturais. Tais conteúdos estão submetidos a um paradoxo: são criados por sujeitos e destinados a sujeitos, mas continuam sob a forma transitória da objetividade..., uma lógica de desenvolvimento imanente, que os aliena em sua origem e em seu fim...Esta é a verdadeira tragédia da cultura...Designamos como uma fatalidade trágica o seguinte fato: que as forças destruidoras dirigidas contra um ser nascem precisamente do fundo do mesmo ser.”

4 O próprio Simmel definiu explicitamente sua relação metodológica com o marxismo no prefácio de Philosophie dês Geldes: “Construir por baixo do marxismo um fundamento (Stockwerk) que conserve o valor explicativo da compreensão da vida econômica entre as causas da cultura espiritual, mas que reconheça nessas mesmas formas econômicas o resultado de valorações e correntes mais profundas, de pressuposições psicológicas e até metafísicas.”

5 “Quando Schiller escrevia seus poemas, ninguém sabia nada sobre o atual estado de aburguesamento e mecanização do mundo; mas Schiller havia-os pressentido...”

6 Entre esses literatos figurava o notável escritor anarco-utopista Gustav Landauer, futuro dirigente da República dos Conselhos da Baviera, assassinado pela contra-revolução em 1919.

7 É curioso que Lukács, que em sua Brève Histoire de la Litterature Allemande (1944) distribui generosamente, à esquerda e à direita, o qualificativo de “precursor do fascismo” (por exemplo, a Reiner Maria Rilke etc), evite cuidadosamente mencionar Pau Ernst: é por esquecimento, mortificação ou indulgência para com o velho amigo ?

Fonte: Michel Löwy, "Para uma Sociologia dos Intelectuais Revolucionários" - pags. 35-39

O “Círculo Max Weber de Heidelberg...(1)”

Parte I: O "Círculo" como principal núcleo anticapitalista da Alemanha

Max Weber: um proeminente círculo

de pensadores neo-românticos

e anti-capitalistas

O principal centro de pensamento sociológico na Alemanha do início do século XX era Heidelberg, onde se reunia em torno de Max Weber uma plêiade brilhante de intelectuais e universitários.

Entre os participantes regulares ou episódicos deste famoso “Círculo Weber de Heidelberg” encontram-se, de 1906 a 1918: os sociólogos Ferdinand Tönnies, Werner Sombart, Georg Simmel, Alfred Weber (o sociólogo da cultura, irmão de Max), Arthur Salz (membro do Verein für Sozialpolitik dos “socialistas de cátedra”), Robert Michels (nesta época, “sindicalista revolucionário”), Ernst Troeltsch (sociólogo das religiões, de orientação “social-cristã”), Paul Honigsheim (então jovem estudante); os filósofos neokantianos Wilhelm Windelband, Hugo Münsterberg e Emil Lask, os neo-hegelianos Ehrenberg (judeu tornado místico-cristão) e Rosenzweig; o jurista George Jellinek; o esteta Friedrich Gundolf (amigo do poeta Stephan George); o poeta pacifista Ernst Toller; o psiquiatra e futuro filósofo kierkegaardiano Jaspers; o especialista em Dostoievsky Nikolai von Bubnov; e dois dostoievskyanos escatológicos: Ernst Bloch e György von Lukács...

George Simmel, um dos integrantes do Círculo de Heidelberg...

...juntamente com Jaspers, dentre outros.

Evidentemente, não se pode falar de uma ideologia comum a este conjunto heterogêneo e disparatado, mas nele se encontra indiscutivelmente uma potente corrente anticapitalista romântica; segundo o testemunho muito esclarecedor de Paul Honisgsheim,

“mesmo antes da guerra, havia em vários meios uma tendência a se distanciar do modo burguês de vida, da cultura da cidade, a racionalidade instrumental, a quantificação, a especialização científica, e todos os outros elementos considerados então como repugnantes...Lukács e Bloch, Ehrenberg e Rosenzweig eram partidários desta tendência. Este neo-romantismo, se assim se pode chamá-lo, estava ligado ao velho romantismo por múltiplas, ainda que ocultas, pequenas correntes de influência; podemos dar alguns exemplos: Schopenhauer, Nietzsche, o velho Schelling, Constantin Franz...o movimento de Juventude...O neo-romantismo sob suas diversas formas estava representado em Heidelberg...e seus adeptos sabiam a qual porta bater: a porta de Max Weber.”

Uma das manifestações deste estado de espírito era um estranho renascimento da religiosidade, como forma de rejeição radical do racionalismo burguês; segundo Paul Honisgsheim “era uma época em que a religião começava a estar na moda – nos salões e nos cafés – em que se liam naturalmente os místicos e se simpatizava espontaneamente com o catolicismo, uma época em que era de bom-tom lançar um olhar de desprezo sobre o século XVIII...para poder em seguida invectivar de coração aberto contra o liberalismo”. Esta tendência também se manifestava no círculo de Max Weber, entre outros, em Bloch e Lukács, que gostavam de fazer, então, “louvações extasiadas ao catolicismo”.

Entretanto, mais que a Igreja Católica, era a música e a literatura russa que faziam a unanimidade do círculo de Heidelberg; era ainda um modo de recusar a civilização ocidental capitalista. Graças a esta eslavofilia – estimulada pela participação nas reuniões de domingo (com Weber) de Nikolai von Bubnov, professos de História do Misticismo em Heidelberg, autor de publicações diversas sobre filosofia religiosa russa, em geral, e sobre Dostoievsky, em particular, e pela presença do escritor Feodor Stepum, que introduz no público alemão a obra do teórico do misticismo russo Vladimir Soloviev. A obra de Tolstoi e Dostoievsky encontrava-se no centro dos debates do círculo de Max Weber, particularmente no contexto da contradição entre a ética absoluta colocada pelos escritores russos (radical e sem concessões) e a ética da responsabilidade, implicando que se tomasse sobre si o fardo do pecado, como em “O Grande Inquisidor” de Dostoievsky...Esta problemática obcecava ainda Max Weber em 1919: no seu célebre discurso aos estudantes sobre a vocação política, ele menciona explicitamente o “Grande Inquisidor” de Dostoievsky como a apresentação mais notável desta contradição.

Veremos que os dilemas ético-políticos de Lukács em 1918-1919 apresentam uma similitude espantosa com a perspectiva de Weber, partindo das mesmas fontes: Dostoievsky e Tolstoi.

Lukács em 1919

O círculo de Max Weber tinha certas relações com outro grupo de Heidelberg, muito mais esotérico e fechado: o círculo de Stephan George, que reunia os amigos e admiradores quase religiosos em torno do célebre poeta.

O poeta místico Stephan George

Ao menos um membro deste grupo, o crítico de arte Friedrich Gundolf, participava dos dois círculos,e o próprio Weber lia com interesse os poemas de George. Lukács dedica em 1918 um ensaio a Stephan George (publicado em seguida A Alma e as Formas) em que sublinha o caráter “profundamente aristocrático” de seu lirismo que “mantém longe de si toda escandalosa banalidade, todos os suspiros fáceis e as moções baratas do coração”. Entretanto, o ensaio não agradou aos iniciados do círculo místico dos adoradores do poeta, porque não reconhecia os pretensos dons proféticos sobrenaturais de George. Alguns anos mais tarde (1946), Lukács retorna sobre a significação da obra de Stephan George; sublinha a “não-fraternidade aristocrático-estética de sua visão de mundo” e acrescenta:

“George recusa apaixonadamente a vida social de sua época. Não vê nela senão a prosa mortífera para a alma, a perdição encarnada...São claras as conseqüências do matiz alemão do anticapitalismo romântico. É do ódio contra este mundo, o mundo do capitalismo e da democracia, que nasceu o ‘profetismo’ de George...”.

Lukacs insistirá, em seu livro Brève histoire de la littérature allemande, nas implicações políticas desse "profetismo", por meio do qual George

"converte-se no chefe espiritual da reação que avança. Mão se contenta em formular apaixonadas acusações contra o mundo contemporâneo; anuncia também, com virulência crescente, sua queda necessária e o advento de um mundo novo, de um novo "Reich", que salvará da maldade e da fealdade... Fundando-se em tais poemas o fascismo o reclama para si. [Mas] não estava inteiramente justificado no que concerne ao poeta. George não quis saber nada do hitlerismo: morreu em exílio voluntário...Não existem laços essenciais ao menos objetivamente." (Lukacs, Brève histoire de la littérature allemande, 1949)

São visíveis as afinidades possíveis com a corrente neo-romântica do círculo de Max Weber.

Na realidade o próprio Max Weber não pode ser classificado como um neo-romântico. Aliás, é muito difícil definir sua posição político-ideológica: é um “liberal”, como pretende Merlau-Ponty, um “representante ativo da política do capital monopolista”, como pensava a Academia de Ciências da URSS, ou um aristocrata nietzscheano como sugere Jean-Marie Vincent ? Ele era contrário ou favorável à democracia parlamentar, ao militarismo, à social-democracia ? Sem querer, de forma alguma, truncar o debate, desejamos somente chamar a atenção sobre certa “afinidade eletiva”, malgrado diferenças significativas, entre a sociologia de Weber e o anticapitalismo romântico. Jean-Marie Vincent caracteriza com razão a ideologia weberiana como “uma espécie de humanismo precário, estranho às tendências fundamentais do desenvolvimento social (burocratização, desencantamento)”, um pessimismo que recusa com obstinação alguns aspectos da evolução do mundo moderno. Desse ponto de vista, ele foi, sem dúvida, profundamente influenciado por Tönnies, do qual retoma freqüentemente as categorias de análise, tentando superá-las em direção a uma visão mais objetiva da realidade sócio-econômica moderna.

(...)

“...é horrível pensar que um dia o mundo será ocupado somente por estas pequenas peças, por pequenos homens que se agarram a pequenos empregos e procuram obter outros maiores – uma situação que...tem um papel crescente no espírito de nosso sistema administrativo presente...Esta paixão pela burocracia é suficiente para pôr-nos em desespero...A grande questão não é saber como promover e estimular esta evolução, mas como se opor a esta máquina para manter uma parte da humanidade livre desse desmembramento da alma, desta suprema dominação do modo burocrático de vida.”

(Max Weber, Gesammelte Aufsätze zur Soziologie und Sozialpolitik)

(...)

Sem esta dimensão anticapitalista – que seguramente não é senão um aspecto de um sistema teórico complexo, matizado e às vezes contraditório – é difícil de compreender alguns fenômenos como a simpatia de Weber pelos sindicatos operários:

“Eles são os únicos no interior do Partido Social-Democrata que...não se rebaixaram, e que mantiveram o idealismo em face da mediocridade do Partido...O único refúgio do trabalho idealista no seio do Partido Social-Democrata são e serão, em nossas condições alemãs, os sindicatos.”

(...)

Segundo Eduard Baumgarten, para Weber, os sindicatos constituem precisamente um contrapeso ao aburguesamento e à burocratização do Partido, ponto de vista que aproxima o eminente sociólogo de Heidelberg de seu discípulo “sindicalista revolucionário” Robert Michels. O próprio Michels sublinha em outro lugar o interesse de Weber por suas idéias e a abertura das páginas do Archi für Sozialwissenschaft para a corrente sindicalista, com a publicação de artigos de Hubert Lagardelle, Arturo Labriola, Enrico Leone etc. Enfim, segundo o testemunho sempre revelador e penetrante de Paul Honisgsheim, a Weltanschauung de Weber transporta-o para a “vizinhança dos anarquistas e, sobretudo, dos sindicalistas bergsonianos”.

Lukács na maturidade

É somente dentro deste contexto que se pode compreender o comentário surpreendente que fez Lukács a seus amigos de Heidelberg:

“Max Weber é o homem que poderá arrancar o socialismo do miserável relativismo produzido pela ação de Frank (um dirigente social-democrata revisionista e direitista) e seus asseclas” (...).

(Texto extraído de: "Para uma Sociologia dos Intelectuais Revolucionários", Michel Löwy, pags.28 e segs)