O direito ao gozo e a violência

Entrevista especial com Mario Fleig

A pós-modernidade vive uma crise de legitimidade da autoridade, e o lema da Revolução Francesa pode nos dar pistas para compreender a “crítica radical ao modelo ancorado na verticalidade, ou seja, na autoridade alocada na divindade, no rei no chefe, no pai”, frisa o filósofo e psicanalista Mario Fleig. Em entrevista à IHU On-Line, concedida por e-mail, ele acentua que tal crise de legitimidade da autoridade “tem como efeito a evaporação dos lugares que têm como função demarcar as obrigações e os limites para cada sujeito. Isso significa uma desagregação da lei simbólica, ou seja, os neo-sujeitos que se constituem na nova economia psíquica correlata da economia neoliberal se supõem desobrigados de qualquer limite e aspirados pelo ideal de gozar de tudo e a qualquer preço, sem limite”. Segundo ele, “o que dava consistência ao modelo tradicional era a suposição da existência de uma figura que sustentava a referência de um ponto fixo exógeno, que garantia a diferença de lugares”. O gozo sem limites como fonte de autoridade para um sujeito se expressa na “adição aos objetos”, e o que passa a “valer como comando e autoridade para o sujeito é o objeto revestido de valor”.

Mario Fleig é professor do curso de pós-graduação em Filosofia da Unisinos e membro da Associação Lacaniana Internacional. Graduado em Psicologia pela Unisinos e em Filosofia, pela Faculdade de Filosofia Nossa Senhora Medianeira, é mestre em Filosofia, pela UFRGS, doutor em Filosofia, pela Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), e pós-doutor em Ética e Psicanálise, pela Université de Paris XIII (Paris-Nord), França.

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Em que medida o desejo e a felicidade como imperativos fundamentam a violência na pós-modernidade?

Mario Fleig - A felicidade sempre foi e continua sendo a aspiração que determina a existência do homem ocidental, e talvez de qualquer ser humano, independente de sua cultura. Contudo, o ideal de felicidade se formula de maneiras muitos diversas, e isso depende de cada cultura e seu sistema de crenças e representações. Temos indicações de que a modernidade, e sua radicalização no que se passou a denominar de pós-modernidade, se caracteriza pela implementação de mudanças radicais nos ordenadores sociais precedentes que definiam o que se denomina de modo genérico de modelo tradicional. Ora, sabemos que os ideais que predominam em uma cultura determinam os valores prevalentes, tendo efeitos na organização da cultura e na estruturação das subjetividades. Assim, podemos supor que a modernidade e a pós-modernidade se caracterizam por mudanças radicais nos ideais partilhados, que por sua vez têm efeitos sociais e subjetivos marcantes.

Ora, o projeto de fazer uma sociedade orientada pela razão é o que caracteriza a modernidade. A razão se coloca em exercício essencialmente pelo caminho da crítica, de modo que os três grandes princípios ordenadores das sociedades não-modernas - hierarquia, tradição e holismo - foram postos abaixo. A difusão dos ideais da modernidade, firmando-se progressivamente pela crítica aos segmentos da sociedade tradicional, somando-se aos avanços das ciências modernas e os inventos tecnológicos decorrentes, faz com que aumentem as fileiras de adeptos, cujo entusiasmo pelos novos ideais conflui na irrupção das diversas revoluções sociais que se dão até nossos dias, somadas às incessantes revoluções científicas e tecnológicas. Dentro da diversidade que caracteriza cada uma das revoluções sociais, poderíamos considerar que o lema central da Revolução Francesa, liberdade, igualdade e fraternidade, indica a crítica radical ao modelo ancorado na verticalidade, ou seja, na autoridade alocada na divindade, no rei, no chefe, no pai. Assim, na pós-modernidade podemos ver os limites extremos da crise legitimidade de qualquer instância que queira fazer o exercício de autoridade. A crise de legitimidade da autoridade tem como efeito a evaporação dos lugares que têm como função demarcar as obrigações e os limites para cada sujeito. Isso significa uma desagregação da lei simbólica, ou seja, os neo-sujeitos que se constituem na nova economia psíquica correlata da economia neoliberal se supõem desobrigados de qualquer limite e aspirados pelo ideal de gozar de tudo e a qualquer preço, sem limite. Ser educado e subjetivado evitando qualquer interdição tende a produzir sujeitos incapazes de dialetizar o ódio que a introdução da cria humana na linguagem produz. Ao ser introduzido na fala, o sujeito é confrontado com a falta que a interação com o outro lhe apresenta, resultando no surgimento do ódio contra aquele que lhe impõe a falta e o limite. Falta que se apresenta na alteridade do semelhante e falta estruturalmente presente na própria linguagem. Ser introduzido no campo da linguagem e na função fala produz no cerne do faltante uma ferida incurável. Esta ferida é denominada por Freud de desejo.

Freud

Desejo e interdição imposta pela Lei

Ora, podemos atribuir a Freud a introdução na linguagem corrente de diversos termos, como recalque, desejo, complexo etc., que tendem então a perder sua conotação psicanalítica específica. O desejo, para Freud, diz respeito ao que está interditado e por isso mesmo tende a ser recalcado e perdura no sujeito de modo inconsciente. Assim, o desejo se estrutura a partir da interdição imposta pela Lei, ou seja, a interdição indica para o sujeito que algo lhe falta e ao qual não poderá ter acesso. Deste modo, o desejo radical é sempre em vão e contudo não deixa de pulsar no sujeito, ou seja, o desejo inconsciente é indestrutível. O que se passa com o desejo na nova economia psíquica próprio do neo-sujeito? Podemos observar uma tendência em se produzir uma equiparação entre a vontade de tudo gozar e o que passa então a ser denominado de desejo, de modo que o desejo como relativo ao impossível que se apresentaria como interditado se transmuta em desejo do que não pode ser negado. Esta equiparação se soma à equivalência que a economia de consumo induz ao consumidor entre o objeto de consumo e o suposto objeto de desejo. Deste modo, o neo-sujeito não suporta desejar em vão, mas tem uma vontade de vontade de tudo querer gozar, sem que nenhuma impossibilidade se interponha, de modo incessante e imediato.

Direito ao gozo

Assim, atribuímos aos novos imperativos que caracterizam a nova economia psíquica traços que especificam a violência em nossos dias. Encontramos na Declaração dos Direitos do Homem e do Cidadão, de 1793, nos ideais da revolução, introduzidos na figura do direito do cidadão, uma nova posição a respeito do usufruto dos direitos, isto é, há um deslocamento na posição do sujeito quanto ao gozo em relação à sociedade anterior, ao antigo regime. Segundo esta Declaração, as únicas causas das desgraças do mundo são o esquecimento e o desprezo dos direitos naturais do homem. Com isto fica demarcado que a pretensão da declaração dos direitos do homem e do cidadão tem como finalidade pôr fim à infelicidade humana. O primeiro passo de tal empreendimento é, segundo o “Art. 1o. - A meta da sociedade é a felicidade comum. O governo é instituído para garantir ao homem o gozo de seus direitos naturais e imprescritíveis”. Esta garantia fundamental para a consecução do gozo dos direitos de cada um é complementada no “Art. 23 - A garantia social consiste na ação de todos para assegurar a cada um o gozo e a conservação de seus direitos: esta garantia repousa sobre a soberania nacional”.

Podemos ler os ideais revolucionários da consecução da “felicidade comum” através do acesso ao “gozo de seus direitos naturais e imprescritíveis”, garantidos pelo governo na perspectiva de que aqui se encontra implicitamente a afirmação irrestrita do direito ao gozo que diz respeito a cada um. É esta suposição que passa a reordenar os ideais da cultura moderna e pós-moderna que situa o sujeito na posição de reivindicante: cada um de nós, tomado na suposição de um direito ao gozo prometido pelo gozo do direito passa a exigir-se e exigir do social o gozo que cabe a cada um na vida, e ainda por acréscimo, um gozo suposto e almejado sem falhas. É o ideal máximo de nossa cultura: realizar neste mundo aquilo que era anteriormente apenas uma promessa para a outra vida.

A afirmação generalizada do direito ao gozo, na forma como é veiculada em nossa cultura, determina consequências subjetivas e culturais de amplo alcance. Podemos ver estas consequências no modo como alguém responde às perguntas referenciais da vida, relativas ao que seja a honra e a dignidade, ou seja, o que seja uma vida realizada. Em outras palavras, a supressão da distância entre o gozo e o desejo pela progressiva supressão de qualquer forma de proibição, somada à destituição da legitimidade das instâncias de poder, se coadunam com um deslocamento radical da autoridade, ou seja, dos ideais. Se o ideal de gozar aqui e agora, a qualquer preço e sem limite se torna a fonte de autoridade para um sujeito, vemos que se opera uma substituição da autoridade tradicional (o pai, o rei, Deus, a Lei) pela autoridade anônima alocada no objeto que faz gozar. Dentro desta lógica, podemos compreender por que a adição aos objetos que produzem gozo tende a se generalizar e dominar o mercado de consumo.

Violência estrutural

Neste contexto, podemos supor que as novas formas de violências específicas da pós-modernidade seriam um efeito tardio e inesperado da Modernidade, visto que impediria que a violência estrutural, o ódio própria da condição humana, pudesse ser dialetizada, levando os sujeitos e os grupos a abandonarem o campo da fala e da linguagem, em troca da imersão no imediato e no instantâneo. A sustentação de tal hipótese implica: afirmar a tese da existência de uma violência estrutural da condição humana, que se apresenta nos sujeitos e nos grupos por meio da diferença simbólica entre gerações e lugares ocupados, sendo a autoridade simbólica o reconhecimento desta diferença. A subversão e deslegitimação do lugar simbólico da autoridade, decorrente da confusão entre o ideal democrático e o que se pode denominar de democratismo, impede, por não ter mais a quem endereçar a violência, o conflito que permitiria a dialetização da violência estrutural (equivalente à pulsão de morte freudiana), destinando a geração jovem a abandonar o exercício do aprendizado do limite. Em lugar do embate com a geração precedente, engendra-se uma violência suplementar, que especifica aquela que encontramos hoje.




IHU On-Line - Por que a promessa de felicidade da pós-modernidade coincide com o desaparecimento do lei, daquilo que fundamenta o limite?

Mario Fleig - A promessa de felicidade da pós-modernidade acena com o gozo imediato e sem falhas, seguindo os ditames da lógica infernal imposta pelo imperativo de gozar a qualquer preço e sem limite. Este imperativo, ordenador de uma nova economia psíquica em consonância com a lógica da economia neoliberal, se coaduna com a grande confusão entre a crítica moderna ao modelo patriarcal e a destruição do lugar de autoridade. Em outras palavras, a crítica e destruição do modelo que legitimava a autoridade patriarcal, que se impunha de modo vertical, e sua substituição pelo modelo horizontal, avesso a qualquer dessimetria de lugares e poderes, resultou em uma confusão entre a autoridade patriarcal, ancorada na equiparação entre o lugar de autoridade e seu ocupante, e a autoridade resultante do próprio exercício da fala e da linguagem. Ou seja, a confusão entre a transcendência patriarcal e a transcendência que se impõe a partir das leis da linguagem se configura em uma confusão entre democratismo e democracia. A crítica ao modelo patriarcal, benefício maior do modelo crítico introduzido pela Modernidade, não pode coincidir com a destruição do lugar de autoridade.

Crise da lei simbólica

Aqui poderíamos multiplicar os exemplos de valores até há pouco unanimemente reconhecidos e agora profundamente subvertidos em consequência do abandono da referência transcendente. O que não está mais à disposição é uma legitimidade que reconheceria a prevalência de tal ou tal ponto de vista. Isso indica que, além da crise ou da ausência de referências, é a legitimidade da própria referência que se tornou inacessível. Esta crise de legitimidade do lugar de autoridade e de poder leva a uma crise da lei simbólica, que se ancorava no efetivo exercício da fala e da linguagem. O que pode autorizar alguém, uma fala que tenha função de estabelecer uma proibição? Já não sabemos, e até uma nova lei, sancionada em todas as instâncias reconhecidas, precisa aguardar o consentimento daqueles que a ela estão submetidos, para então sabermos se ela terá legitimidade, ou não.

O que dava consistência ao modelo tradicional era a suposição da existência de uma figura que sustentava a referência de um ponto fixo exógeno, que garantia a diferença de lugares. Ou seja, uma figura indicava o lugar de exceção, constituindo-se o fundamento de legitimidade das instâncias que estabeleciam o limite, que assim sempre se impunha de modo heterônomo. Ora, o desaparecimento do lugar de exterioridade legitimado pela transcendência – como ele o era no que se chama sociedade religiosa – leva a espontaneamente acreditar que é possível nos desembaraçar de qualquer diferença de lugares e então recusar qualquer prevalência que não seja aquela que se mantém por minha única e exclusiva decisão.

Ora, pelo fato do estabelecimento de uma norma necessária para qualquer vida social, um lugar diferente se reorganiza imediatamente. Lugar diferente imanente, sem dúvida, mas ainda assim lugar diferente. Mas, na falta desse discernimento, nessa passagem de uma transcendência a uma imanência, é a legitimidade de ocupar um lugar qualquer diferente que está invalidada, isso acarretando na geração seguinte a erosão do processo pelo qual se transmite o consentimento à existência da diferença de lugares. E, se tal é o caso, compreende-se que isso torna tanto mais difícil o alcance de uma norma comum imanente, visto que essa última, não podendo se apoiar na legitimidade de uma autoridade transcendente, tem necessidade de um reconhecimento unânime para poder funcionar. Isso não pode então ter outro efeito que um embalo no qual a legitimidade em ocupar um lugar diferente – de fato, a autoridade – é cada vez mais colocada em situação difícil.

Poder do objeto como nova forma de autoridade

Ora, a erosão da legitimidade do lugar do pai, lugar terceiro e exógeno à relação imediata entre a criança e sua mãe, corroborada pelo funcionamento do discurso da ciência que se legitima na pura racionalidade do encadeamento de enunciados sem sujeito, tem como efeito social e subjetivo a instauração de outra forma de autoridade, alocada então no poder do objeto. O que então passa a valer como comando e autoridade para o sujeito é o objeto revestido de valor. Sabemos que o objeto específico da Modernidade é aquele resultante da unificação do campo dos entes, cujo resultado é o objeto passível de medição e acúmulo. Este novo objeto tem como propriedade maior seu caráter de infinitização, ou seja, ele é destituído de limite. Assim, o que passa a comandar a todos nós, sujeitos pós-modernos, é a aspiração ao usufruto do neo-objeto. Ele nos comanda a aspirar ao gozo sem limite e a qualquer preço. Contudo, em algum lugar encontraremos o limite, nem que seja o choque que se produz no encontro com o outro. Atualmente este choque faz com que se ouça um som parecido com “crack”. O efeito em geral é rapidamente visível: o consumidor não mais consegue deixar de obedecer ao comando da nova autoridade, impessoal, muda e repetitiva, na busca de manter um gozo ininterrupto. A entrada no contínuo deste gozo se chama morte, efeito maior da violência específica da nova felicidade. A única lei que impera é a afirmação de que não há Lei.

IHU On-Line - Por que a concepção de gozar sem limite se transforma em violência?

Mario Fleig - Atualmente se multiplicam os relatos de usuários de crack que começam a fumar uma pedra atrás da outra e quando o estoque se esgota vão em busca de mais, passando por cima de qualquer obstáculo que se interponha à retomada do estado de euforia almejado. É certo que a remoção dos obstáculos não se fará sem uma violência desmedida e insana. Não há mais medida que possa conter a busca do paraíso alucinado. O bem ou o belo são completamente incapazes de constituir alguma barreira ao desvario em que se precipita o sujeito. Caso ele não seja contido física ou quimicamente, derradeira barreira será o gozo perpétuo que a morte lhe concederá. Assim, a violência, que atinge de modo brutal os objetos e os semelhantes, revelará seu alvo principal: violência contra si mesmo.

Em decorrência das consequências devastadoras do gozo sem limite torna-se relevante a investigação dos modos de produção de limite para um grupo humano e para um sujeito. Lacan reconheceu a tese freudiana do declínio da função paterna em nossa cultura como correlativa ao surgimento do mal-estar na civilização. Quando a referência à instância terceira (representada pelo Pai e seus correlatos) deixa de ter prevalência, surgem as condições para o aparecimento, tanto da desagregação do tecido social, quanto da desestrutura psíquica. Em seu lugar, podemos ver o surgimento de uma nova economia psíquica, na qual ocorre um deslocamento do lugar da autoridade. Se antes ela estava localizada nos representantes do pai, agora cada vez mais quem passa a comandar os sujeitos é o objeto a ser consumido.

Novas patologias

As novas patologias tomam diferentes direções, dentre as quais ressaltamos duas: a primeira diz respeito à facilitação para o surgimento de irrupções de paranóia social e individual, correlativas ao enfraquecimento dos operadores da função do terceiro. Dito de outro modo, presenciamos um incremento de relações duais, sem a intermediação do terceiro simbólico, ou seja, dispensando a mediação da lei. O efeito imediato da paranóia, tanto social quanto individual, é a instalação da relação “ou eu, ou ele”, ou seja, o conflito e jogo de forças feito diretamente com o semelhante, sem nenhuma possibilidade de haver o recurso a uma instância mediadora, enfim, sem nenhuma lei possível, a não ser a força na forma da violência. O sujeito se encontra à mercê do arbítrio da força do semelhante. A segunda aparece no incremento dos laços sociais organizados em torno da instrumentalização do outro, cujo modo mais flagrante na atualidade se constata na organização das trocas econômicas, regidas pela “lei de sempre levar vantagem”, deflagrador, provavelmente, da espiral da corrupção. Essa forma de patologia psíquica já havia sido descrita por Freud com a denominação de perversão.

IHU On-Line - A morte seria o único interposto nessa relação de desejo e violência? Por quê?

Mario Fleig - A relação com o pai, sua função nomeante, é essencial, na perspectiva psicanalítica, para apreendermos que a fisiologia do desejo humano é feita de modo que uma renúncia ao gozo imediato e absoluto é necessária para poder desejar. O sujeito deve consentir em perder o gozo do objeto inteiramente satisfatório, metaforizado pela mãe. É em função da proibição do incesto que se organiza o que Lacan denomina o caráter fundamentalmente decepcionante da ordem simbólica. Deste modo, o pai se apresenta como aquele que ordenará essa renúncia ao gozo desmedido e absoluto, na medida em que ele está em jogo apenas como representante da Lei da linguagem. É a linguagem e suas leis que tornam o incesto impossível. Para habitar o mundo mediatizado pelas palavras, o sujeito teve de consentir em perder o gozo imediato das coisas. Paradoxalmente, a natureza do homem é, então, ter perdido o natural. O uso da linguagem indica a necessária passagem pela alteridade para constituir a subjetividade, o que implica a diferença e disparidade entre os sexos. Não há um sexo sem o outro, e consentir com a impossibilidade de haver apenas um sexo ou haver paridade absoluta com o outro constitui o suporte do estabelecimento do limite, ou seja, que se constitua borda em torno da falta estruturante do desejo. Em outras palavras, a identidade humana é inteiramente construída na alteridade.

Subjetividades inacabadas

Ora, quando o bom funcionamento da linguagem falha, e o consentimento em se submeter à perda que falar implica é recusado, temos o aparecimento de subjetividades inacabadas, que não puderam se confrontar com o limite que a consistência da alteridade impõe. Estes sujeitos ou neo-sujeitos tenderão a buscar o limite em um sistema aberto, ou seja, sem o auxílio da alteridade que venha sinalizar o ponto do limite. Além disso, tomados na aspiração de gozar sem limite, encontrarão o limite demarcado pelo impossível radical: a morte. Antes disso, encontramos os equivalentes da morte em formas de se bater, bater no outro, bater nos objetos, descontrole corporal etc. Estas formas vão desde a hiperatividade infantil (que pode ser uma forma de depressão infantil), denominada de Transtorno de Déficit de Atenção (TDA), até o descontrole adolescente que se evidencia em forma de bater e se bater. Acresce-se a isso a potencialização desta vontade sem limite pelos meios tecnológicos que torna a aspiração à morte ainda mais violenta. Todos sabemos o que pode acontecer se um sujeito que se bate e bate nos outros e nos objetos tiver à sua disposição substâncias que o turbinam e uma arma de repetição.

IHU On-Line - Em que medida a crise de legitimidade apontada por Arendt e Habermas explica a irrupção da violência em nossa época?

Mario Fleig - A crise de legitimidade apresenta, por exemplo, efeitos deletérios no cotidiano da vida coletiva quando o funcionamento não se ancora no estabelecimento da diferença dos lugares e não mais implica no reconhecimento espontâneo, por todos, da prevalência de um desses lugares sobre os outros. A diluição da legitimidade de um lugar diferente dos outros, que garanta a legitimidade e a autoridade de quem o ocupe tem como resultado a paralisia do projeto coletivo ou o retorno à lei do mais forte.
Hannah Arendt caracterizou a crise de legitimidade como sendo a condição de vida em um domínio político sem a autoridade nem o saber concomitante de que a fonte da autoridade transcende o poder e aqueles que estão no poder se encontram novamente confrontado, sem a confiança religiosa em uma origem sagrada, nem a proteção de normas de conduta tradicionais, com os problemas elementares do convívio dos homens.

Frente ao dilema gerado pela crise de legitimidade, alguns almejam o retorno à autoridade de ontem, e até mesmo preconizam o estabelecimento de uma autoridade forte, o passo será tanto mais rapidamente transposto que aquele que sofre da falta de reconhecimento compartilha espontaneamente a ideologia ambiente da exigência de paridade democrática e, não vê, por conseguinte, nenhuma correlação entre a diluição da autoridade e o mal-estar de que é o objeto.

Arendt examina a questão no caso exemplar do sistema totalitário, como foi o sistema nazista, no qual o sujeito se encontra em dificuldade pelo fato do desaparecimento do que funda a legitimidade, ou seja, a terceiridade. Para ela, o regime totalitário explodiu a própria alternativa sobre a qual repousava todas as definições da essência dos regimes na filosofia política: a alternativa entre regimes sem leis e regimes submetidos a leis, entre poder legítimo e poder arbitrário. Com o regime totalitário, estamos em presença de um gênero de regime totalmente diferente, pois ele desafia todas as leis positivas, visto que jamais opera sem ter a lei por guia e também não é arbitrário, pois pretende obedecer rigorosamente e sem equívoco a essas leis da Natureza e da História das quais todas as leis positivas sempre supostamente se originaram. Não podemos aqui discutir o alcance da proposta de Arendt, que nos indica que o sistema totalitário como aquele que teria substituído a evaporação da autoridade, ou seja, o desaparecimento da legitimidade do terceiro. A produção característica do sistema nazista foi o campo de concentração, imposição de uma ordem de ferro, que não deve ser considerada uma anomalia do passado, mas antes como a matriz do espaço político no qual ainda vivemos.

IHU On-Line - As figuras de autoridade foram destruídas na pós-modernidade, mas o lugar por elas ocupado continua a existir. Como é possível operar esses lugares?

Mario Fleig - Somos tomados em uma confusão entre a crítica radical ao autoritarismo e ao modelo patriarcal e a suposição de que teria havido a destruição do lugar de exceção que legitima o exercício da autoridade e do poder, ou seja, a suposição de que estaríamos liberados da referência paterna. Ligado a isso, também ocorre uma recusa de que estejamos submetidos à linguagem e ao fato que o objeto capaz de causar o nosso desejo e satisfazê-lo seja um objeto radicalmente perdido. Ora, a disparidade de lugares se impõe pelas leis da própria linguagem. Quando alguém toma a palavra e a sustenta, produz-se uma disparidade entre aquele que fala e aquele que ouve. Contudo, o lugar prevalente não está colado ao falante, visto que no momento seguinte ele pode ceder este lugar para outro e vice-versa. O que sabemos é que o não reconhecimento do lugar de exceção e a autoridade de quem o ocupa tende a gerar uma grande confusão no convívio humano, que não pode ser bem resolvido pelo consenso ou pelo contrato. O problema que enfrentamos hoje na vida com os outros é que solução encontrar que não seja o restabelecimento da autoridade de ontem, mas que, ao contrário, reconheça a diferença dos lugares e a prevalência do lugar de exceção, e não recuse o impossível a que este nos permite – mas, também, nos intima – a nos confrontar.

Lacan e Freud

Lacan, em sua interrogação sobre o que seria uma ética da psicanálise, afirmou em 1965, em seu seminário Os problemas cruciais para a psicanálise, que “ser psicanalista é uma posição responsável, a mais responsável de todas, pois que ele é aquele a quem está confiada a operação de uma conversão ética radical, aquela que introduz o sujeito na ordem do desejo.” Portanto, é para a responsabilidade de um novo convívio entre os homens que estamos sendo convocados.

IHU On-Line - Por que não há suficiente endereçamento do ódio que se produz ao terceiro? O que quer dizer quando afirma que esse ódio não é dialetizado?

Mario Fleig - Freud postulou que o amor e o ódio são dois integrantes fundamentais da formação psíquica de cada sujeito, sendo que o segundo tende a não ser reconhecido ou até mesmo posto para baixo do tapete, além de ser mais primitivo do que o amor.

Jean-Pierre Lebrun, em O futuro do ódio (Porto Alegre: CMC, 2008), retoma a questão do ódio em razão da afirmação de Freud de que o ódio seria mais originário do que o amor. Lacan esclarece que o motivo fundamental dessa precedência deve-se ao fato que o ódio é sempre primeiramente o ódio contra o Simbólico, que se instaura com um furo na consistência narcísica, ou seja, ele se produz a partir da introdução da criança na fala e na linguagem. Assim, o ódio se endereça em primeiro lugar contra aquele que ocupa o lugar de terceiro, ou seja, o pai. Se hoje assistimos a evaporação da legitimidade do lugar de autoridade e igualmente de seu ocupante, o ódio tende a se tornar impessoal e sem endereçamento, o que impede que ele possa sofrer uma adequada elaboração e ser sublimado. Pelo contrário, ele tende a perdurar em estado bruto, irrompendo ao menor sinal de oposição ou limitação, na forma de desmedida violência.

IHU On-Line - Em que aspectos podemos dizer que o discurso da ciência é um dos fatores que sedimenta a impessoalização da fala e, por conseguinte, da desresponsabilização do sujeito?

Mario Fleig - Quando consideramos os efeitos sociais e psíquicos da ciência moderna passamos do campo da epistemologia das ciências para o âmbito do laço social e da vida cotidiana, no que então denominamos, seguindo Saussure e Lacan, de discurso. Discurso, neste sentido específico, se refere àquilo que constitui laço com o outro, ou seja, o que permite estabelecer relação com o semelhante e permite inscrever subjetiva e socialmente as interdições e as impossibilidades. A linguagem da ciência é imprópria para tal função, visto que de saída, especialmente a linguagem da ciência moderna, requer a forclusão do sujeito da enunciação, buscando-se então o encadeamento de enunciados acéfalos e rigorosamente justificados. A ciência moderna, com base na invenção do genérico realizada por Sócrates, se ancora na redução da totalidade dos entes diversos ao objeto unificado como res extensa, que assim se torna apto para que seja feita a matematização da natureza. A mensuração do ente dispensa, de saída, o lugar e a função do sujeito implicado em cada enunciado.

Mas, então, como se poderia falar de “discurso da ciência”, visto que a linguagem científica não faz laço social? Parece contraditório, contudo a denominação “discurso da ciência” faz referência aos efeitos da linguagem científica na vida cotidiana. Podemos dizer que a linguagem objetiva da ciência moderna tende a invadir e colonizar o mundo vivido. O efeito mais surpreendente da entrada das linguagens formais na vida cotidiana é a expansão dos entendimentos da vida a partir de linguagem impessoais, ou seja, conjunto de enunciados sem sujeito e que dispensam a função nomeante do pai (a autoridade de quem ocupa um lugar de exceção), ao mesmo tempo em que promovem a anulação da responsabilização do sujeito que ali estaria implicado. A responsabilidade passa a ser do sistema, mas como este é acéfalo, não há mais ninguém a quem imputar a responsabilidade. Não temos mais chefes, mas apenas gestores.
Em contrapartida, temos que reconhecer que, nas práticas sociais vigentes na modernidade, sempre foram as grandes tradições religiosas que mantiveram o exercício da fala engajada, apostando no compromisso da palavra empenhada. E é precisamente desse elemento nada científico dessas tradições que Freud faz uso em sua descoberta. Por isso, podemos afirmar que Freud, como o reconhece Lacan, reintroduz no campo da ciência o sujeito da enunciação, que dali havia sido banido.

IHU On-Line - E por que os enunciados da ciência não produzem laço social?

Mario Fleig - Como já adiantei acima, posso dizer em outras palavras que oferecer um presente para a pessoa amada, por exemplo, utilizando termos científicos resultará em uma impossibilidade de constituir um signo de amor. Se ofereço cravos vermelhos à minha amada e lhe digo para receber o vegetal de tal espécie certamente que causarei um espanto. Lacan introduz a distinção entre a função do pai como nomeante e o “nomear para”, salientando que o Nome-do-Pai está diretamente ligado ao amor, ao passos que o “nomear para” tem a função de estabelecer a ligação entre enunciados. O discurso da ciência encontra seu efeito maior naquilo que Lacan denomina de discurso do capitalismo, cujo operador maior é o dinheiro, o objeto mais unificado que conhecemos e que funcionam na mais completa forclusão do sujeito. O dinheiro circula de modo a apagar todos os vestígios do sujeito que ela pudesse estar. Acontece de às vezes recebermos notas de dinheiro com as marcas de usuários precedentes, mas que não fazem diferença alguma. Podemos evocar que Lacan afirma, em O saber do psicanalista, que “todo discurso que se aparenta com o capitalismo deixa de lado o que nós denominaremos simplesmente as coisas do amor”.

O neolibealismo, com seus corolários de globalização e de promessa de gozo sem limites e para todos, produz efeitos na própria economia e igualmente efeitos subjetivos importantes. Na realidade, se trata de mutações nas formas de trocas entre os seres humanos. Ora, desde sempre sabemos que aquilo que organiza o social, e dentro deste, os sujeitos, é o sistema de trocas, que nunca se restringe apenas às trocas de bens, ou seja, as trocas econômicas. Classicamente, como nos ensinaram os sociólogos e antropólogos, os povos se organizam em torno de três formas relacionadas de trocas: troca de bens (economia), trocas de mulheres (relações de parentesco) e troca de palavras (lei simbólica). Podemos supor que a primazia da troca de bens, desconectada das duas outras, produz efeitos desorganizadores dos discursos sociais, ou seja, provoca patologias no laço social, com efeitos psíquicos salientes. Em razão disso, podemos levantar a hipótese de que a condição pós-moderna tem uma nova economia psíquica correlata, que poderia ser caracterizada em uma frase: o imperativo de gozar a qualquer preço, não importa qual, mesmo que seja ao preço do outro.

Reintrodução do sujeito na ciência moderna

Freud contribui e acompanhou de perto o surgimento de quatro grandes inovações do final do século XIX: a descoberta do poder anestésico da cocaína, precursor dos psicofármacos; o nascimento da neurologia; o uso científico do poder da sugestão; e o tratamento psicanalítico. Ele abandonou a cocaína pelo amor (casou-se com Martha), deixando os méritos das descobertas subsequentes para seus colegas; tomou progressiva distância da neurologia (nunca quis retomar seu importante esboço escrito no final de 1895 – Projeto para uma psicologia científica); abandonou o uso da hipnose como técnica de tratamento psíquico (Freud teria feito fortuna se tivesse se dedicado a elaborar uma psicologia de auto-ajuda, visto que chegou decifrar a lógica da sugestão); em contrapartida, dedicou-se ao mais demorado e mais difícil: o tratamento pela fala do analisante. Esta escolha de Freud indica que nunca aceitou submeter-se às leis locais (esta seria a posição tomada pelo nazismo, que obedecia apenas às leis da raça pura, recusando qualquer princípio do direito situado acima de cada povo), o que seria cair em uma posição antropocêntrica (entendida aqui pelo princípio de que o homem seria a medida de todas as coisas, das que são enquanto são, e das que não são enquanto não são, como enunciou Protágoras) . Pelo contrário, requerer a mediação da fala na relação com o semelhante é contar com a operação da lei organizada a circulação e a troca. Assim poderíamos interpretar a postulação de Freud de que todos os problemas dos seres humanos têm uma relação com o pai. Isso não impedia Freud de ser uma crítica contundente das religiões.
Talvez Lacan tenha nos ajudado a esclarecer esta questão, lembrando que a crítica freudiana se endereça à religião, não tendo efetivamente se ocupado da teologia. Uma das formulações originais de Lacan é a categoria do Outro, que designa um lugar vazio, mas também potencialmente todo elemento da linguagem que possa se inserir na enunciação e dar a ouvir o que diz respeito a uma outra coisa, ao inconsciente. Ora, isso é uma leitura da estrutura formal da mais genuína teologia trinitária de Santo Agostinho. A psicanálise freudiana, calcada na ciência moderna, promove a crítica desta, na medida que ela opera a exclusão do sujeito da enunciação de seu campo (a subjetividade perturba o bom funcionamento da ciência). Por mais estranho que pareça, a psicanálise é uma ciência moderna que propõe a reintrodução do sujeito da enunciação no cerne de seu procedimento.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=23260

Lacan e a arte zen do psicanalista: uma leitura da abertura e primeiro capítulo do Seminário I

(Por: André Camargo Costa) (*)

No primeiro parágrafo da abertura do Seminário I, sobre os escritos técnicos de Freud, Lacan parte do peculiar modo de agir de um mestre zen para caracterizar a epistemologia e, no desenvolvimento subseqüente, a prática da psicanálise. O presente artigo visa a investigar esta curiosa associação.


À primeira vista, abordar psicanálise e budismo em um mesmo texto pode soar estranho. Afinal, trata-se, de um lado, de um método científico ocidental do final do século 19, dedicado à investigação e tratamento da dor psíquica e, de outro, de uma tradição religiosa oriental muito mais antiga.

É essa intrigante combinação, contudo, que dá início à longa seqüência dos Seminários de Lacan. Com efeito, o primeiro Seminário, de 1953, começa assim:

“O mestre interrompe o silêncio com qualquer coisa, um sarcasmo, um pontapé. É assim que procede, na procura do sentido, um mestre budista, segundo a técnica zen. Cabe aos alunos, eles mesmos, procurar a resposta às suas próprias questões. O mestre não ensina ex-cathedra uma ciência já pronta, dá a resposta quando os alunos estão a ponto de encontrá-la.”1

As histórias zen, em que se inspira esse parágrafo inicial, são conhecidas pelo seu caráter profundamente enigmático, cujo objetivo é romper com os padrões de pensamento em que se ancora a dúvida do perguntador. Assim como piadas, elas não podem ser explicadas nem compreendidas com o intelecto: são gestos, e apontam diretamente para a verdade.

Essa escola enfatiza a experiência direta de realização: “não se deixe levar por ouvir dizer, ler, nem pelo legado de outros, nem pela autoridade dos ensinamentos, nem por argumento, reflexão, método ou respeito a um mestre ou a uma tradição...”: a verdade só pode ser agarrada com as mãos nuas.

Qual seria, no entanto, a relação disso com a psicanálise, a ponto de Lacan iniciar um seminário sobre os escritos técnicos de Freud mencionando o zen? Será possível que esta fala tenha recebido destaque porque o psicanalista, em seu ofício, se identificava com o ofício de um mestre zen?

Voltemos ao texto. Lacan dizia que o mestre zen dá a resposta quando o discípulo está a ponto de encontrá-la. E prossegue assim:

“Essa forma de ensino [a técnica zen] é uma recusa de todo sistema. Descobre um pensamento em movimento – serve entretanto ao sistema, porque apresenta necessariamente uma face dogmática. O pensamento de Freud é o mais perpetuamente aberto à revisão. É um erro reduzi-lo a palavras gastas. Nele, cada noção possui vida própria. É o que se chama precisamente a dialética.” 2

A transição do zen para o pensamento freudiano, portanto, acontece de forma direta, sem mediações, dentro de um mesmo parágrafo. O texto os coloca lado a lado; qual é, porém, a natureza desta relação? Trata-se de uma analogia, de uma simples aproximação ou de uma contraposição? E, afinal, de onde vem o interesse de Lacan pelo zen, que justifique utilizá-lo para introduzir os problemas da técnica?

A atração de Lacan pelo Extremo Oriente é razoavelmente conhecida. Sabe-se, por exemplo, que sua “busca do absoluto” chegou a conduzi-lo por duas vezes ao Japão, a primeira em 1963 e a segunda em 1971.3 Também chegou a planejar uma viagem à China, cancelada de última hora.

Estudante apaixonado da língua e do pensamento chineses, Lacan considerava o Confucionismo uma das grandes filosofias do mundo. Por quatro anos (entre 1969 e 1973), o psicanalista francês tomou aulas particulares com um sinólogo. Tendo em vista uma de suas preocupações centrais, a formalização da tópica do Real, Simbólico e Imaginário, ele mergulhou com seu professor no estudo do clássico fundador do taoísmo, o Tao Te Ching.

Segundo um mestre taoísta chinês, O Livro do Caminho [Tao] e da Virtude, escrito entre 250 e 350 a.C., na China, é “um texto profundo e ao mesmo tempo simples porque apresenta, por meio da linguagem, aquilo que se experimenta na sua ausência”.4 Daí o profundo interesse de Lacan.

Mas o foco dos estudos lacanianos recai em particular sobre a passagem que fala da origem das coisas: “o Tao de que se pode falar não é o Tao. Para compreendê-lo, é necessário abandonar a linguagem e os nomes. O Tao encerra o princípio de todas as coisas, mas ele mesmo não tem forma e nem corpo: é silencioso, eterno e imutável. O Nada é a essência do Tao, a fonte original de onde brotam o Céu e a Terra. Do Céu e da Terra brotam as inúmeras coisas. A ausência de intenção é necessária para se contemplar as inúmeras coisas; a aspiração, para contemplar a Luz. Nada e Existência possuem nomes diferentes, mas ambos provêm do Tao. O maior dos mistérios é o Tao, a fonte da criação das inúmeras coisas.”5 De acordo com Roudinesco, a noção de vazio extraída deste livro “será utilizada por Lacan para sua nova definição do real no quadro de sua teoria dos nós.” 6

Haveria, portanto, um papel de destaque, ainda que apenas nos bastidores, para a noção de um vazio taoísta neste momento da teorização lacaniana. A passagem da formalização da tópica do Real, Simbólico e Imaginário para o modelo dos matemas e dos nós, neste sentido, revela a busca de Lacan por um modelo teórico capaz de dar conta da transmissão do inefável.

A necessidade de pensar como se articulam campos para além da linguagem, isto é, o que não se expressa nem como imagem e nem como símbolo, conduz a tópica lacaniana a uma mudança de ênfase radical: o lugar determinante antes ocupado pelo Simbólico agora cabe ao Real.

Estas teorizações, ao mesmo tempo, revelam uma vocação positivista presente de modo cada vez mais nítido no pensamento de Lacan. Tratava-se da pretensão de constituir, apoiada na clínica da psicose, uma ciência exata do Real. Lacan, acima de tudo, não queria ser mal-interpretado.7

Neste ponto, avançamos até as formulações próprias à primeira metade dos anos 70, e aparentemente muito distantes do que em princípio nos interessa: o seminário de 1953, sobre os escritos técnicos de Freud. No entanto, apesar do intervalo de cerca de 20 anos, é possível apontar entre a abertura deste seminário, onde consta a referência ao zen, e esta teorização final, apoiada sobre elementos do taoísmo, importantes pontos de contato.8 Essas associações, particularmente em relação ao além-da-linguagem, à ruptura de sentido e ao vazio fértil, deverão ser reencontradas na seqüência do texto.

Antes de empreender esta breve excursão histórica pelos interesses de Lacan acerca das disciplinas orientais, em que terminamos por destacar a relevância da idéia de vazio em seu pensamento, nos perguntávamos qual a relação entre a técnica zen de apontar diretamente para a verdade e a epistemologia freudiana, já que, na abertura do Seminário, o psicanalista francês as coloca lado a lado.

Lacan parece julgar a técnica zen uma via privilegiada para introduzir o seu tema. Tomando em consideração o fato de que Freud jamais fez menção ao budismo, podemos supor que o zen oferece uma perspectiva singular de onde abordar questões fundamentais da prática da psicanálise? Vejamos.

Há decerto muita coisa concentrada naquele pontapé inicial do mestre zen. Ao iniciar uma palestra desse jeito inusitado, ele rompe o campo do convencional. Para Lacan, trata-se fundamentalmente de um gesto de recusa; ao se expressar de modo a rejeitar o que dele se espera, gera um efeito de ruptura; o vazio de seu gesto, porém, convida mais à plenitude do sentido do que à tagarelice de seus discípulos.

O comportamento desconcertante do mestre zen tem por objetivo romper com padrões de pensamento condicionados, isto é, com formas equivocadas, caducas, de constituir a realidade. Desaloja.

Ao mesmo tempo, trata-se da expressão direta de sua verdadeira natureza. O mestre zen é um ser liberto; ele liberta-se das convenções sociais rompendo com os limites impostos pelo ego, e com isso se torna capaz de enxergar para além dos conceitos e definições. A morte do ego o põe em contato com a natureza vazia da realidade convencional.

Lacan fala da técnica zen como uma recusa de todo sistema. Esta palavra, sistema, adquire um papel fundamental adiante, no mesmo texto. Ele afirma:

“O absurdo fundamental do comportamento inter-humano só é compreensível em função desse sistema – como o denominou de forma feliz Melanie Klein, sem saber o que dizia, como de hábito – que se chama o eu humano, a saber, esta série de defesas, de negações, de barragens, de inibições, de fantasias fundamentais, que orientam e dirigem o sujeito.” 9

Aí está o ponto. Trata-se de definir, no âmbito da clínica psicanalítica, a pertinência e o alcance da superação desse sistema, o eu. Este é o ponto nuclear, até mesmo, é o ponto de mira do texto que estamos examinando, para onde converge toda sua argumentação.

Sabemos que o pontapé de Lacan neste seu seminário, além de atingir Melanie Klein, dirigia-se de modo especial a um sistema de pensamento, a chamada Ego Psychology. O mestre da psicanálise francesa considerava esta corrente psicanalítica americana, ligada à figura de Anna Freud, uma versão domesticada, uma espécie de deturpação puramente adaptativa da peste em seu potencial subversivo, enraizada nas pulsões desestabilizadoras do id. Este é o caráter que ele procura resgatar, sob o signo do retorno a Freud.

É dentro deste espírito provocador que Lacan encerra sua introdução aos escritos técnicos de Freud, lançando mão de uma questão bastante incisiva e que, ao mesmo tempo, condensa admiravelmente as trilhas abertas pela sua fala. Ele pergunta aos seus ouvintes:

“O conjunto do sistema de cada um de nós – falo desse sistema concreto que não precisa já ter sido formulado para que esteja aí, que não é da ordem do inconsciente, mas que age na maneira pela qual nos exprimimos cotidianamente, na mínima espontaneidade do nosso discurso – está aí algo que deve efetivamente, sim ou não, servir, na análise, de medida?” 10

Examinemos com mais cuidado sua postura. Trata-se, em última instância, de atacar uma concepção de análise fundada numa relação entre analista e analisando de ego a ego. O entendimento da prática psicanalítica a partir de uma lógica binária, identitária, gera ilusões de complementariedade e de simetria e, neste sentido, alimenta expectativas de completude.

A relação analítica não é marcada por uma lógica da identidade, mas por uma lógica da diferença, da dissonância: a palavra do analisando, nos momentos de fato analíticos de uma sessão, não cumpre a função de comunicar, mas de revelar: a associação livre pressupõe um nível de tensão interna do discurso, um grau de abertura a rupturas de sentido imprevisíveis.11

No interior do modelo criticado por Lacan, não haveria espaço vazio, e tampouco abertura. A figura do analista tende a deslizar para lugares incompatíveis com a atividade analítica; trata-se, portanto, de um modelo que mantém e reforça o narcisismo e a onipotência, e encoraja a encarnação de ideais de ego.

O analista cujo eu serve de medida do que é o real solidifica-se em pura presença; ele se distanciará da concavidade própria à escuta analítica, uma presença em ausência. O analista acabará por se converter em uma figura fálica intensamente catexizada, à qual o analisando deverá se apegar com um afã masoquista.

Ao submeter-se à fascinação exercida pela personalidade do analista, o analisando sacrifica a construção da própria subjetividade. Permanece, por assim dizer, subjetivamente colado a seu analista, numa espécie de pacto vampírico. O conluio intersubjetivo assim constituído deverá engessar de modo irremediável a dinâmica transferencial deste tratamento.

Quando o paciente adota o analista que se oferece como referencial narcísico e identificatório, o par estabelece uma aliança perversa que conduz a subjetividade à centralidade no eu – a crença na existência última de um falo todo-poderoso – e portanto à obturação do vazio constitutivo da existência. Recusa-se a condição fundamental de desamparo do sujeito humano, a condição de perpétua insuficiência simbólica da linguagem frente às insistentes demandas pulsionais.

A relação transferencial sadomasoquista paralisa o analista no gozo com a anulação da singularidade do outro, enquanto este outro se submete passivamente. Uma dinâmica que revela a impossibilidade de sustentar a experiência-limite no abismo do além-da-linguagem, ali onde se esconde a face sombria da morte, da loucura e da inexistência, mas também toda possibilidade autêntica de criação, de sublimação, de espontaneidade, de singularidade e de genuína fruição. O eu eleva-se à condição de um ídolo fálico e ambos, na verdade, analista e analisando, acabam submetidos. O superinvestimento do ego é essencialmente resistencial, e tem o efeito de tamponar o vazio radiante de onde brotam as associações livres.

Trata-se, portanto, de uma verdadeira tragédia da servidão na psicanálise, como a denominou Joel Birman, forjada pela incapacidade de lidar com a angústia do sem-nome:

“... [o analista] lançará mão, inequivocamente, de seus ideais fálicos, de suas utopias de algibeira, para apaziguar sua angústia e a do analisando. Com isso, inevitavelmente promoverá um pequeno assassinato da alma, pois vai impedir que um sujeito possa se constituir a partir da experiência limite do desamparo. Empreender um pequeno assassinato implica, pois, fazer obstáculo para que um estilo singular de existência possa se constituir numa individualidade, fundado na experiência trágica da feminilidade.” 12

Qual, então, a posição do eu do analista numa análise para que ela não fique obstruída – de suas manias, de seus dogmas, suas crenças e valores, seus humores, suas coerências e incoerências, de seus hábitos de fala, de pensamento e de comportamento – de sua vaidade?

Lacan relativiza a importância do eu na estrutura da situação analítica atribuindo à palavra um papel mais decisivo que o de mero coadjuvante. É como pretende romper com a lógica binária da pura relação intersubjetiva: propondo uma lógica ternária, em que à linguagem cabe uma posição central.

Precisamente aí ele faz intervir esse terceiro elemento: analista, analisando, a linguagem. Teríamos, então, em princípio, três corpos: o eu do analista, o eu do analisando e a palavra, elemento sobre o qual recai o acento lacaniano; esta tríade comporia a estrutura da situação analítica. Mas não fiquemos por aí. Determinemos, a partir do próprio texto, a tríade analítica em outros termos: o eu, a linguagem e seu negativo, o vazio.

Cabe lembrar, antes de prosseguir, em que terreno estas questões se enraízam. São temas metapsicológicos, mas de incidência muito viva no modo como a clínica é concebida e praticada. Diz Lacan: “É sempre em função da questão o que fazemos quando fazemos análise? que esse comentário de Freud foi trazido aqui por mim.”13 E o que está em pauta, deve ficar claro, é a relação entre o eu, a linguagem e o vazio.

Assim, vale a pena procurar entender, a partir do texto, como estes temas se articulam em relação a um modo – deste Lacan, de 1953 – de conceber a clínica psicanalítica, e usá-lo para retomar a questão que colocamos mais acima – sobre o papel do eu do analista numa análise – iluminada por alguma contribuição que o budismo possa nos oferecer. Esse é o caminho que devemos seguir até a conclusão do artigo.

Lacan ensaia uma espécie de desconstrução do eu ao longo deste texto. Já o citamos, mais acima, tratando-o como “uma série de defesas, de negações, de barragens, de inibições, de fantasias fundamentais, que orientam e dirigem o sujeito”.14 Ainda antes disso, afirma categoricamente que “o eu está estruturado como um sintoma. No interior do sujeito, não é senão um sintoma privilegiado. É o sintoma humano por excelência, é a doença mental do homem.” 15

Devemos assinalar, neste ponto, a proximidade desta concepção do ego como o sintoma humano por excelência, conquanto seja aquilo que o orienta e dirige, com o tratamento budista da questão do eu. Segundo os ensinamentos budistas, a crença na existência de um eu independente, separado de todo o resto, bem como a organização psíquica e o modo de vida sustentados por esta crença fundamental, estão na raiz de todo sofrimento humano.

Em função desta visão restrita da realidade, vivemos tempos de degenerescência. Vamos produzindo problemas em um nível individual, sem nos preocuparmos com as conseqüências, e deixamos para a coletividade e para as gerações futuras a tarefa de resolvê-los. Neste grupo se incluem, por exemplo, a poluição, o derretimento das calotas polares, o sucateamento dos sistemas de saúde, educação, saneamento básico, etc., todos resultantes de visões imediatistas e autocentradas. Para o budismo, a desatenção com esta produção maciça de dificuldades que, cedo ou tarde, nos atingirão a todos, é uma espécie de miopia própria a nós, seres confusos, encarcerados nos desejos individuais.

Responder de modo unilateral às demandas do eu só aumenta a sensação de isolamento e de suspeita em relação ao outro, em função do conflito insolúvel entre este eu e o ambiente de cuja salubridade depende sua felicidade. A confusão mental associada à sensação de não pertencer a uma comunidade maior, pela necessidade contínua de proteger os próprios interesses, nos condena a sentimentos de perplexidade, inquietação, embotamento e vazio. Um estado de dispersão de si enraizado na preocupação excessiva consigo mesmo, que faz perder de vista a natureza insubstancial e interdependente de tudo o que há.

Em última instância, aquilo que sustenta esta visão separativa do eu é o mundo convencional dos conceitos – o eu só pode ter sua existência assegurada em meio aos labirintos da linguagem; mas a realidade conceitual ofusca a onipresença do absoluto. A cegueira a esta dimensão fundante da experiência humana, eis, para o budista, a doença mental do homem.

Mais adiante, no mesmo texto, Lacan coloca o problema do eu 16 da seguinte forma: “O que é que é o ego? Em que, o sujeito, estará ele preso, que é, afora o sentido das palavras, bem outra coisa – a linguagem, cujo papel é formador, fundamental na sua história.” (p. 26)

O que fica evidente na posição lacaniana é o caráter imaginário, isto é, sem substância, do eu – em oposição ao caráter simbólico do sujeito do inconsciente. Trata-se apenas de uma pálida imagem num espelho, com a qual, entretanto, ficamos embevecidos, hipnotizados. Incapazes de apreender quem de fato somos, identificamo-nos com aquela imagem, reduzindo-nos a ela, o que representa, no entanto, uma terrível armadilha. Sacrificamos a totalidade de nossas possibilidades existenciais, os mais altos cumes de prazer e dor, à regularidade da nossa superfície consciente, em nome da previsibilidade e do controle – e a vida se banaliza. A partir do desenvolvimento da concepção do estádio do espelho, de onde provêm estas reflexões, o eu é considerado o núcleo do registro do imaginário na tópica lacaniana.

Aqui emerge com clareza a predileção de Lacan, nos limites da segunda tópica freudiana, pela instância do id, em detrimento da ênfase colocada no ego pelos seus contemporâneos: “Para ele, trata-se de mostrar que o eu não pode surgir no lugar do isso, mas que o sujeito (je) deve estar ali onde se encontra o isso, determinado por ele, pelo significante.”17

Então, apesar de ser aquilo a que nos referimos e a que fazemos referência o tempo todo, o ponto capital de articulação das coisas e eventos do mundo, não há anterioridade ou exterioridade do eu em relação à linguagem; ele se faz de carne representacional. E, ainda que haja apropriação individual da linguagem, ela tampouco pode ser reduzida ao eu, como uma produção sua, mas, ao contrário, pertence ao campo do coletivo. Daí a natureza puramente ilusória e ofuscante do ego: “tudo aquilo a que se acede, embora não seja, por outro lado, senão uma espécie de obstáculo, de ato falho, de lapso.” 18

O eu, portanto, compõe-se de lado a lado de matéria não-eu, própria ao campo formal, vazio, da representação; ele é regido pelo funcionamento da linguagem, ao mesmo tempo em que dela crê se utilizar como instrumento de comunicação.

Mas além de permitir as trocas simbólicas inter-humanas, e com isso a criação e manutenção de comunidades, a linguagem estabelece cenários para a emergência subjetiva, ou seja, suas malhas constituem condições de revelação, de realização ou de atualização de um sentido de si, ou ainda a sua negação, a alienação psíquica. O sujeito encontra as condições de alienação e de realização de si na sua articulação com a linguagem, isto é, a possibilidade de habitar – ou de constituir – um mundo provido ou desprovido de sentido.

Neste ponto encontramos uma área de sobreposição entre o eu budista e o eu da psicanálise, pois, é bom que se diga, os dois termos não se recobrem senão de forma parcial. O conceito de ego é um dos mais problemáticos da teoria freudiana.19 De todo modo, afastado progressivamente da sua vinculação com a consciência, e assumindo porções legitimamente inconscientes, há uma complexa tessitura metapsicológica subjacente ao conceito freudiano.

O eu do budismo, em contrapartida, não é um conceito formal, ou seja, não tem o seu sentido codificado; trata-se apenas de uma noção. É uma espécie de releitura do eu consciente extraído da experiência imediata, que repousa sobre a base segura da auto-evidência. Mas o pensamento budista, assim como a psicanálise, sem no entanto preocupar-se em defini-lo, demonstra que esse eu carece de essência ou substância. Ambos rompem com o princípio da identidade, ao rejeitar a idéia de uma consciência absolutamente autônoma, uniforme ou transparente a si mesma. Em termos do entendimento do eu, psicanálise e budismo convergem quando concebem o eu enraizado na linguagem, sendo que o campo da linguagem não esgota a totalidade da experiência humana.

Basta lembrar que a palavra não diz, nem pode nunca dizer tudo. A palavra diz o que diz a partir de um fundo que vai de murmúrios, gemidos e gritos, até o mais profundo silêncio. A linguagem não recobre o mistério do sentido; é desta tensão da linguagem com o seu negativo, o silêncio, o branco das entrelinhas, que irrompe, como um relâmpago, o imprevisível transbordante do sentido.

Nesta acepção falávamos de um vazio fértil; assim como uma janela, cujo valor reside em sua transparência, em sua vacuidade, que, ao nada conter, nos deixa conhecer toda a amplitude do mundo lá fora, podemos falar, citando Fédida, numa potência radiante do vazio – um vazio que explode em luz.

Fédida não fala de janelas, mas de telas e aquarelas, o que, de certo modo, pode ser bem parecido. Diz ele:

“É notável que as aquarelas sobre papel, de Cézanne, tenham um poder de irradiação da luz a partir do vazio. O branco do papel é a matéria das vibrações. Com efeito, pensamos em Cézanne – e também em Paul Klee – para evocar a potência radiante do vazio – como cheio de luz – sempre relacionado ao fundo da tela de onde emergem as tensões da cor até a ruína da forma desenhada do motivo. Ora, para Cézanne, o branco é a capacidade luminosa de toda cor: o branco não como cor, mas como vazio. Esse vazio energiza as tensões até seu limite tectônico, que é o momento de decisão da obra, seu acontecimento. Simultaneamente, ele cria a luz como o tempo de germinação da obra, o espaço interno de seu recolhimento e repouso. O cheio de luz é o silêncio do vazio, e é o vazio que age e articula a tectônica dos movimentos.” 20

Na clínica psicanalítica, o vazio radiante, para além das palavras, compõe o fundo sem fundo de onde brotam as associações livres. Daí a atividade analítica ser pensada como pura abertura, uma abertura que precisa ser preservada com cuidado frente às pressões por soterrá-la com crenças, ideais e utopias. Vale lembrar que também concepções teóricas, mesmo e sobretudo acerca da técnica analítica, servem de material egóico apto a cumprir esta função resistencial, a saber, a de afastar a angústia associada à vivência do vazio representacional.

Neste sentido, é possível conceber o ego como um sistema, uma espécie de aparelhagem psíquica que se monta para dar conta do vazio. O eu serve para evitar o contato com a ausência de substância, de controle, de previsibilidade e de solidez inerentes à condição humana. Trata-se de algo como uma prótese, convertida, todavia, num ídolo fetichizado, posicionado no centro da existência, e nos agarramos tanto mais a ele quanto menos preparados estamos para tolerar o desamparo de existir sem garantias, sob o signo da incerteza.21

Encarando-o como uma instância ultrapassada, fundada no medo e cujo efeito é a despulsionalização da experiência de estar vivo, é apenas natural que falemos da extinção do eu. Como vimos, o apego ao eu pode ser compreendido como algo que está na raiz do estado de dispersão de si e do vazio desvitalizado próprios à subjetividade contemporânea. Podemos considerá-lo, ao mesmo tempo, um sintoma: um comportamento que revela a incapacidade de integrar, na experiência, a condição última de ser em desamparo – a fratura em ser. Seguindo este raciocínio, a consolidação do eu no interior do indivíduo é ao mesmo tempo causa e efeito do medo de existir.22

Ao colocarmos as coisas nestes termos, tem-se a impressão de que o eu deve ser eliminado. No entanto, a experiência clínica nos indica de modo claro e inequívoco a existência de patologias que demonstram ser preciso trabalhar na constituição e no fortalecimento do ego. Pessoas que sofrem porque não encontraram condições suficientemente boas para se constituírem num eu razoavelmente integrado.

Com isso, atingimos um certo grau de complicação: não podemos decidir se, afinal, a terapia analítica deve se dirigir ao fortalecimento do ego, atrofiado pela pobreza simbólica e pelo conflito neurótico, ou à sua extinção. É possível escapar dessa dicotomia?

Como se pode perceber, ficamos longe de resolver a questão. Para enfrentá-la, cumpre ainda lançar luz sobre o que se quer dizer com a extinção do eu e em que medida isto é possível, em particular no âmbito da situação analítica.

Na verdade, paradoxalmente, a extinção do eu supõe o seu fortalecimento. Um ego suficientemente bem estruturado é necessário para que se possa experimentar a ausência de eu – do contrário, a pessoa pode aproximar-se perigosamente da loucura. Mas como isso é possível? Vejamos:

“Esta abordagem sugere que o ego, embora importante para o desenvolvimento, pode de alguma maneira ser transcendido ou deixado para trás. Temos de lidar, neste ponto, com uma lamentável confusão de vocábulos. (...) Não é o ego, no sentido freudiano, o verdadeiro objetivo do insight budista; ao contrário, é a imagem que temos de nós mesmos, o componente representativo do ego, a verdadeira experimentação interior do eu de cada um de nós.” 23

Mark Epstein sugere que a raiz da dificuldade está no fato de agruparmos sob um mesmo nome definições distintas. O eu do senso comum – e do budismo – não possui o mesmo significado do ego na trama conceitual da psicanálise. Neste sentido, o ego freudiano, entendido como uma estrutura psíquica, não pode mesmo ser eliminado; o eu que deve ser extinto, cujo núcleo cumpre a função de no informar sobre quem somos, corresponde a apenas uma parte desse ego.

Se recorrermos à obra freudiana, encontraremos o eu da psicanálise descrito como uma instância psíquica, em sua essência, defensiva, histórica e contingente; o ego pode adoecer (quando se enfraquece e fica vulnerável à invasão das paixões) e é responsável por uma síntese identitária de caráter imaginário. No entanto, embora sede da auto-imagem, nas palavras de Manoel Tosta Berlinck,

“O eu não supõe um substrato íntegro denominado identidade. Ao contrário, tudo indica que o eu é sempre uma bricolage de identificações, incorporações, possessões. Entretanto, é inegável que o eu tem sempre uma concepção íntegra de si que pode ser denominada de identidade e é imaginária.” 24

Ainda que o eu forme de si uma imagem homogênea, uniforme e transparente a si mesma, quando examinado mais de perto desfaz-se num aglomerado de processos impessoais. Estes processos caracterizam-se por modalidades habituais de reação emocional – os mecanismos utilizados para proteger esta imagem e mantê-lo coeso frente às adversidades ambientais. São os mecanismos de defesas infantis, e ultrapassados, que alienam o ego adulto do mundo externo, ocasionando seu enfraquecimento patológico.25

O apego a mecanismos de defesa obsoletos mantém o ego imaturo, reativo e aprisionado pela força do hábito. Protegendo-se de perigos imaginários, ou sensivelmente exagerados, o sujeito aliena-se no sofrimento neurótico. Mas estes perigos relacionam-se à necessidade de perpetuar uma “concepção íntegra de si”. O ego quer, acima de tudo, crer-se sólido, permanente e imutável.

Assim, o ego não pode ser transcendido enquanto tal; a meta terapêutica da psicanálise envolve incluir na síntese do ego as demandas pulsionais, diminuindo, com isso, a magnitude do conflito psíquico. Tornando-se o id cada vez mais acessível às influências do ego, inscrevendo-as em circuitos associativos, as pulsões cessam de buscar de modo independente o caminho à satisfação. Ao mesmo tempo, ao ampliar a capacidade de inscrição dos afetos em representações, aumenta a proteção do aparelho psíquico frente ao excesso de excitações geradoras de angústia.

A expansão da capacidade simbólica do ego, cujas conseqüências envolvem tanto a atenuação do conflito psíquico quanto uma maior proteção em relação à angústia causada pelos afetos sem ligação, é o que chamamos de fortalecimento do ego.

Por outro lado, a última das operações fundamentais do ego, qual seja, a função de regular os investimentos objetais do psiquismo, depende da possibilidade de extinção do eu. Isto porque o sujeito só pode se abrir para o mundo, por assim dizer, na justa medida em que se des-hipnotiza de si mesmo. A abertura para o relacionamento objetal satisfatório implica uma diminuição significativa dos investimentos eróticos nos processos ligados à constituição e ao apego à própria imagem.

Na leitura de Renato Mezan, o mecanismo de identificação “...vai-se progressivamente revelando como o processo essencial da constituição do ego, a ponto de Freud poder afirmar, em 1923, que o ego nada mais é do que um precipitado de identificações abandonadas.” 26

Acompanhando o comentário de Mezan, podemos conceber a identidade como um núcleo do passado, isto é, daquilo que já está morto, no interior do aparelho psíquico. A isso corresponde a falta de vitalidade e espontaneidade característica das patologias ligadas ao apego narcísico ao eu.

Mas não é só. Há algo de artificial na imagem que criamos de nós mesmos. Nossa identidade se compõe de um núcleo de apreensões idealizadas dos outros, o que nos faz intensamente paralisados pela sua influência sobre nós. Estranho quanto possa parecer, a identidade corresponde à sede do alheio no mais íntimo de si. Corresponde à incorporação de aspectos e atributos dos outros, processo levado a cabo com o objetivo de nos tornarmos mais aceitáveis aos nossos olhos e aos olhos daqueles que prezamos. Eis o seu caráter imaginário, por um lado, e seu efeito alienante, por outro.

É possível encarar este eu, portanto, como uma espécie de impostor, um viés essencial que condiciona nossas reações, nosso modo de agir, sentir e pensar, o que tende a torná-los mecânicos, infantis e estereotipados – se bem que não seja fácil conceber como é existir para além das fronteiras do eu (afinal, se não sou neste com quem acostumei a me identificar, onde sou?)... De qualquer modo, tornamo-nos, em nosso narcisismo, reféns do olhar dos outros: são eles que virão a confirmar ou desconfirmar a nossa existência. Nas palavras de Octave Mannoni:

“Não faltam os paradoxos. O narcisismo, por exemplo, não supõe uma verdadeira identificação consigo mesmo. O papel dos outros é mais importante. Para saber quem somos, é preciso passar pelos outros: eu sei quem sou porque os outros sabem. Não se pode precisar muito bem como isso funciona. Eu me identifico com alguém que me identifica.” 27

Se em princípio o eu bem demarcado abarca o propósito de gerar uma sensação de soberania e controle sobre os eventos do mundo, a profunda submissão ao outro, gerada ao longo deste processo, condena-o a uma dependência desamparada; o indivíduo torna-se refém de um desejo que não controla. A busca de controle termina por controlá-lo.

Assim, o projeto subjetivo de constituir e manter-se apegado a uma identidade sólida corresponde à busca por defender-se das instabilidades e precariedades da existência como ser humano. À medida que o ego se fortalece, no entanto, torna-se possível desapegar-se desta auto-imputada sensação de solidez, e deixar-se fluir com a torrente do existir; torna-se possível, então, abrir mão das complicações emocionais ligadas ao ímpeto de fazer caber a realidade na métrica do desejo egocêntrico. Correlativamente, abrir mão das próprias identidades, sempre frágeis e cambiantes, possibilita ao ego fortalecer-se, porque lhe permite rever seus automatismos, enraizados em mecanismos de defesa arcaicos.

Neste ponto, talvez a psicanálise aponte na mesma direção do caminho zen: ampliar a capacidade do eu de contemplar a própria destruição e reagir com humor.28

Se a identidade, ou auto-imagem, articulada aos mecanismos de defesa do ego, operam no interior do aparelho psíquico como sede dos fenômenos de alienação e empobrecimento simbólico-pulsional que viemos examinando, e se é o mecanismo psíquico de identificação que lhe dá suporte, torna-se possível, afinal, formular algo de decisivo para o nosso recorte: que a morte do eu caracteriza-se por um processo de desidentificação.

Isto é o que se quer dizer – em vocabulário psicanalítico – com a meta terapêutica de extinção do ego: contemplar a morte do eu envolve abrir mão dos referenciais narcísicos e identificatórios.

Este seria o árduo caminho no sentido de habitar-se a si mesmo: haver-se com a força mortífera que mantém a libido aprisionada em antigas catexias, no recolhimento do espaço analítico, a ponto de criar o distanciamento de si que permite tomar consciência das próprias identificações, que são sempre inconscientes: “...é preciso justamente que sejamos nós mesmos para nos descobrirmos identificados ao outro.” 29 É preciso desidentificarmo-nos para florescermos em vívida singularidade. Ainda nos resta, contudo, precisar a incidência destas formulações no trabalho do psicanalista.

A constituição de uma identidade definida é uma etapa indispensável ao desenvolvimento psíquico. Tão necessária quanto esta etapa, contudo, é o abandono das construções imaginárias, o desapego das imagens idealizadas que criamos a nosso respeito e que nos esforçamos por manter a despeito dos golpes narcísicos que a vida nos impõe. Esta é uma fonte primordial de conflito – a discrepância entre o que somos e aquilo que gostaríamos de ser.

O rompimento com uma experiência de mundo baseada na centralidade do eu está associado à possibilidade de reconhecer-nos para além do que possamos conceber a respeito de nós próprios e do mundo. Pois, como já afirmamos, o campo do pensável e do representável não recobre a totalidade da experiência humana.

Há a possibilidade de acesso a uma dimensão de subjetividade plena, por falta de uma expressão melhor, em que o contato possível com os afetos informes, com as intensidades puras, não é obstruída seja pelo pensamento, seja pela linguagem. Ainda temos muito a estudar, porém, sobre o modo de funcionamento destas outras formas de continência – afora a linguagem – que tornam possível o contato com o inefável sem acarretarem um mergulho na angústia e no desamparo.

Esta dimensão além da linguagem não tem nome; podemos denominá-la simplesmente de isto, como fariam os budistas ao chamar a atenção para a percepção direta da realidade (como alguém que aponta, apenas, sem nada dizer). Com isso, é possível retomar uma citação do início do texto de Lacan, com o objetivo de associar esta reflexão à meta da terapêutica analítica.

Segundo ele, “o ponto a que conduz o progresso da análise, o ponto extremo da dialética do reconhecimento existencial, é – Tu és isto.” E completa: “Esse ideal nunca é de fato atingido”.30 Para além da dimensão egóica, no reino do Inconsciente sem palavras, somos isto. Diluem-se as fronteiras que separam o eu e o outro, o sujeito e o mundo, o existente e o não-existente. Não há contradição, não há separação.

O eu fundado na auto-imagem atua, no interior do indivíduo, como um sistema, uma espécie de instância de controle. Daí a pertinência do gesto de Lacan, no texto que estivemos estudando, de introduzir a técnica zen de recusa de todo sistema como uma forma de abordar a prática psicanalítica.

O efeito analítico pode com isso ser examinado à luz da excentricidade de um mestre zen. Ambos geram uma ruptura de sentido no campo do convencional, arremessam seja o discípulo, seja o analisando em direção ao além-da-linguagem, frente à experiência do vazio representacional. Psicanálise e zen são métodos essencialmente desconstrutivos.

A possibilidade efetiva de que algo assim ocorra no decorrer de um processo analítico, todavia, está associada ao desenvolvimento progressivo no analista – e, afinal, no analisando – de uma capacidade bastante sofisticada: a capacidade de tolerar a condição última de desamparo. Para deixar avançar o processo de desconstrução das identidades alienantes, é necessário reconhecer na própria dinâmica mental a insuficiência da linguagem face à intensidade do fato de existir.

Quanto menos desenvolvida esta capacidade, mais se ancora o processo analítico numa dimensão egóica, com seus desejos, ideais, crenças e valores, à medida que é esta instância que servirá de suporte ao par como forma de evitar a angústia do real.

Quanto à especificidade do trabalho do analista, e de sua formação pessoal e profissional, é possível afirmar que um processo de transformação tão significativo quanto possível é necessário, a fim de que ele ou ela possa caminhar na direção de desidentificar-se de seus referenciais narcísicos e constituir-se como sujeito a partir do vazio. Trata-se de condição sine qua non para atender à exigência ética de colocar-se de lado, desapegar-se de si mesmo como abertura à alteridade encarnada naquele que repousa à sua frente, no divã.

Para conduzir o processo analítico rumo à radicalidade da experiência do vazio sem suportes, é necessário estruturar-se de modo a suportar tornar-se pura abertura: todo o ser do analista deve tornar-se escuta. A ausência em ser é necessária para ouvir o silêncio imanente à fala. E isso, como sublinhou Lacan, talvez seja um ideal inalcançável.

Pois o fundo sem fundo de onde emergem as palavras precede o eu, e portanto é refratário a tentativas de controle. É também, no entanto, responsável pela beleza fugaz dos gestos espontâneos, reveladores da singularidade escondida sob as próteses egóicas que a protegem dos olhares e julgamentos alheios.

Um analista inspirado por uma ética de desapego, desembaraçado das pressões coercitivas do eu, é capaz de experimentar, no seu ofício, a fruição poética do simples co-existir. Habitando uma paisagem mental de desprendimento de si, é possível que suas intervenções comecem a parecer um tanto acidentais, à medida em que se descobre capaz de contemplá-las como se não as tivesse produzido, como se tivessem brotado por si sós.

Não é, afinal, o ego pensante que as produz, e portanto elas não pertencem nem ao analista, nem ao paciente – são como pensamentos sem pensador. De fato, ao nos entregarmos ao fluir da experiência atual, renunciamos ao controle e, no limite, à autoria. Algo em nós age, movimenta e fala.
Com Fédida, a arte zen do psicanalista depende de um tempo de germinação próprio, no “espaço interno de recolhimento e repouso” de onde explode o cheio de luz que é o silêncio do vazio. O vazio que, no âmago do acontecimento analítico, “age e articula a tectônica dos movimentos”.

(*) André Camargo Costa é psicólogo licenciado pelo IP/FE USP, mestre em psicologia pelo IP/USP, psicanalista em formação pelo Instituto Sedes Sapientiae.


NOTAS

[1]1 J. Lacan, O Seminário: livro I: os escritos técnicos de Freud, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1986 [1953], p. 9.
2 J. Lacan, op.cit., p. 9.
3 E. Roudinesco, Jacques Lacan: esboço de uma vida, história de um sistema de pensamento, São Paulo, Companhia das Letras, 1994, p. 356.
4 W. J. Cherng, Introdução, in: Tao Te Ching: o livro do caminho e da virtude, de Lao Tse, São Paulo, Ursa Maior, 1996, p. 9.
5 Adaptado de W. J. Cherng, op. cit., p. 19.
6 E. Roudinesco, op. cit., p. 354.
7 Cf. E. Roudinesco e M. Plon, Dicionário de psicanálise, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Ed., 1998, p. 502.
8 Cabe lembrar, como mencionado mais acima, que as idéias taoístas constituem parte fundamental do zen budismo. Elas compõem, ao lado das idéias confucionistas, o “elemento chinês” acrescentado ao Budismo original hindu que o permitiu assumir essa forma inédita de religião/filosofia: o budismo zen.
9 J. Lacan, op. cit., p. 27, grifo do autor.
10 ibid.
11 Cf. N. Silva Jr. “Modelos de subjetividade em Fernando Pessoa e Freud. Da catarse à abertura de um passado imprevisível”, in: M. E. C. Pereira (org.), Leituras da Psicanálise: estéticas da exclusão, Campinas, Mercado de Letras, 1998.
12 J. Birman, Mal-estar na atualidade: a psicanálise e as novas formas de subjetivação, Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 2000, p. 46.
13 J. Lacan, op. cit., p. 19.
14 J. Lacan, op. cit., p. 27.
15 ibid., p. 25.
16 Neste texto os termos eu e ego estão sendo usados de forma indistinta.
17 E. Roudinesco e M. Plon, op. cit., p. 212.
18 J. Lacan, op. cit., p. 25.
19 cf. L. R. Monzani, Freud: o movimento de um pensamento, Campinas, Editora da UNICAMP, 1989, p. 244-9; R. Mezan, Freud: a trama dos conceitos, São Paulo, Editora Perspectiva, 1982, p. 175-188.
20 P. Fedida, Depressão, São Paulo, Editora Escuta, 1999, p. 111.
21 O segundo dualismo pulsional marca a instalação da incerteza no âmago do ser: às ameaças externas de destruição, às quais estamos irremediavelmente submetidos, juntam-se ameaças vindas do interior do corpo – os afetos sem contorno que irrompem de dentro e desestabilizam, para além das tentativas de controle.
22 O medo de existir, segundo esta abordagem, está relacionado às angústias de dissolução, de fragmentação e de engolfamento, verdadeiros alicerces da vida mental apoiada na linguagem. O medo de existir é correlato do medo de deixar de existir; só quem se ampara na autoconsciência pode ter medo de desaparecer, e portanto “eu” e sofrimento existencial podem ser considerados fenômenos co-emergentes. Conseqüentemente, para além do eu, não há medo das transformações inerentes ao nosso modo de ser – a dor, a velhice e a morte. Ultrapassar as fronteiras do ego, então, leva a experimentar-se, e ao mundo, não mais como entidades separadas, mas como fluxo.
23 M. Epstein, Pensamentos sem pensador: uma perspectiva budista para a psicoterapia, Rio de Janeiro, Gryphus, 1996, p. 92.
24 M. T. Berlinck, “O eu e as paixões”, in: M. T. Berlinck, Psicopatologia Fundamental, São Paulo, Escuta, 2000, p. 173.
25 S. Freud, Análise terminável e interminável, in: Edição Eletrônica Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Volume XXIII, 1937.
26 R. Mezan, Freud: a trama dos conceitos, São Paulo, Editora Perspectiva, 1982, p. 188. Trata-se de uma citação referente ao capítulo III de O Ego e o Id (S. Freud, Edição Eletrônica Brasileira das Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud, Volume XIX, 1923).
27 O. Mannoni, “A desidentificação”, in: M. Mannoni, As identificações na clínica e na teoria psicanalítica, Rio de Janeiro, Relume-Dumará, 1994, p. 186.
28 Frase sugerida pelo Prof. Nelson da Silva Jr., em relação ao satori – a experiência de iluminação súbita do zen budismo.
29 O. Mannoni, op. cit., p. 175.
30 J. Lacan, op. cit., p. 11