As influências gnósticas de Peter Sloterdijk

As influências gnósticas de Peter Sloterdijk

Por: José Luiz Bueno - Universidade de São Paulo, Brasil

Resumem

O filósofo alemão Peter Sloterdijk, em uma de suas mais conhecidas obras, “Extrañamiento del Mundo” se propõe, em seu esforço de construir uma moderna teoria do homem, a retomar e fazer fecundo o que ele chama “um velho tema gnóstico”. Com os elementos adquiridos nesta retomada, também prentende atualizar a presente linguagem não-metafisica para que esta possa dar conta de aspectos da experiência humana de negação do mundo, tema em que somente nas línguas metafísicas se encontram recursos para a sua expressão. Assim, nos propomos a fazer um percurso por textos do filósofo alemão para avaliar se, e em que medida, os conceitos gnósticos estão presentes em seu pensamento.

Las influencias gnósticas en Peter Sloterdijk (1)

No prefácio de seu livro Extrañamiento del Mundo (2), Peter Sloterdijk diz que “encabeza una serie de tentativas de hacer fecundo um viejo tema gnostico para uma teoria moderna del hombre”. Nossa proposta é rastrear a presença destes conceitos gnósticos em alguns textos de nosso autor. Para tanto, analisaremos não somente o livro acima citado, mas também textos de seu livro Esferas II (3), procurando, assim, reconhecer se, e em que grau, a presença de tais conceitos em suas argumentações conformam de alguma maneira a estrutura de seu pensamento.

Peter Sloterdijk se pergunta no título de um capítulo de “Extrañamiento del Mundo” se o mundo é negável. Partindo desta questão, Sloterdijk se propõe a atualizar algumas idéias antigas, muito estruturais na consciência ocidental, e que se fazem presentes de maneiras empiricamente observáveis, como é o caso da prática das pessoas de estar e não estar no mundo. A música, a meditação não objetiva, o entretenimento, o sonho noturno e diurno, a religião, são, entre tantos outros, alguns caminhos do sujeito contemporâneo através dos quais este faz desaparecer o mundo externo para, talvez assim, aliviar o peso deste sobre si mesmo.

Entretanto, encarar esta questão não se esgota em somente fazer um simples discurso psicológico mecanicista de uma tendência biopsíquica do indivíduo humano. Ao menos é assim que vemos o esforço de Sloterdijk, que propõe que a antropologia e a psicanálise devem ser os sucedâneos da metafísica em tempos de pensamento não metafísico.

Para isso, deve-se ter novas formas de contar a história do homem, e discorrer sobre a metafisica de uma maneira melhor do que ela faria sobre si mesma. É assim que a linguagem poderosamente metafórica de Sloterdijk adquire seu sentido e sua aplicação. E este é o caso da grande linguagem metafórica das esferas. Esta imagem, que é assumida como sua principal maneira de expressão, não é apresentada como sua criação senão como uma morfologia universal identificável antropológica e historicamente.

Se as idéias e conceitos gnósticos se harmonizam com a metafórica das esferas é algo que vamos investigar neste ensaio.

Teoforia e serviço ao centro

Nos diz Sloterdijk que o caminho antropológico e histórico do homem começa em microsferas íntimas, do tipo útero-placenta, que estabelecem um modelo que se repete em planos macroesféricos. A saída ao mundo é a primeira experiência de uma esfera que explode e lança o homem ao desabrigo de um mundo sem teto.

Assim, a questão inicial se enfrenta localizando o homem no histórico espaço esférico que o constitui. A metafísica clássica empreendeu o esforço de compreender o homem como um ser epicêntrico (4) num todo macrosférico de centro absoluto. Meditando sobre a imagem mítica do gigante Atlas (5) que sustenta o mundo, nosso autor põe a questão da impossibilidade de uma visão excêntrica do mundo desde fora e, ao mesmo tempo, a mesma impossibilidade de uma visão absolutamente centrada da esfera ontológica. Com isso, o homem vê o mundo sensivelmente, o que significa não contemplá-lo em seu interior desde um ponto médio real, e também, ver a si mesmo como um ser ao mesmo tempo deslocado e excêntrico. Em termos gregos, os humanos não são apenas os mortais, mas também os removidos do centro, os marginais de Deus, semicegos, semiclarividentes. Entretanto, pensar metafisicamente ainda é pensar o homem como um ser epicêntrico atraído por este centro; então, sua existência epicêntrica significa saber-se exalado de um centro supremo sem poder se confundir com o mesmo.

Diferentemente da situação do Atlas, o que se sucede com os papéis sustentadores do ser humano é que, como epicentro, um centro deslocado do ponto central, está subordinado a um centro e é atraído e utilizado por este. E isto se pode encontrar na história cristã da salvação, na qual os seres humanos têm uma relação forte com o centro e são utilizados (6) por ele no autocumprimento da salvação.

Sloterdijk considera o caso da Virgem Maria como especialmente eloqüente (7). Em uma descrição naturalista, a relação mãe-filho, que é a situação fundamental da criação microesférica de intimidade, põe o peso anímico na mãe. Mas, esta ordem metafísica muda no caso de Maria pois a mãe não é a que produz a criança, senão que é apenas uma portadora, teófora, do homem-Deus, uma atlante íntima, pois se não leva o mundo sobre os ombros, carrega-o em seu interior, em seu ventre, na figura do homem-Deus. A ordem muda a ponto de não ser a mãe quem produz o filho, senão o contrário, o que porta (a mãe, criatura) é produzido e o que é portado (o filho, homem-Deus criador) é quem produz. A macroesfera utiliza completamente para si a microesfera. Assim, dever-se-ia dizer, em linguagem esferológica, que o epicentro deve dar o melhor de si mediante sua autodisposição nas ações do centro. E assim se alcança a utopia da relação forte entre epicentro e centro, na qual o epicentro se torna digno por delegação do centro.

Diz Sloterdijk:

“Así surge el modelo normativo de los grandes mundos: la metafísica de la cooperación y servicio al centro” (8).

Neste modelo, distinto da escravidão do gigante Atlas, o serviço ao centro deve se dar de maneira consciente, nunca como uma recepção passiva de estímulos provenientes do centro, mas em vez disso, como uma espécie de co-espontaneidade inteligente (9). A metafísica cristã não é de sumissão passiva ao centro, mas de que “el centro adyaciente tiende hacia al centro mediante sumisión activa” (10).

Sloterdijk, de passagem, faz notar que “el caminho de la subjetividad moderna conduce, a través de la cooperación con Dios, a uma igualdad mística de condición con él y, desde esta – después de la muerte de Dios – a la situação comprometida, aunque triunfal, de quedar sola como trabajadora para todo” (11).

Sloterdijk, em uma análise do mito de São Cristóvão (12) (Cristo-foros, o transportador do Cristo), o faz figurar como um substituto do Atlas, o que converte o mito do escravo que suporta um peso morto em um ato de solidariedade entre o epicentro e o centro, um ato metafísico de serviço.

O exemplo de São Cristóvão mostra uma solução para o problema do Atlante pois agora a esfera se converte em um todo no qual o centro está intimamente relacionado ao epicentro. O serviço cristofórico é um serviço dentro de uma relação de amor do centro ao epicentro. Assim, o modelo de serviço amoroso ao centro pode ser utilizado para a monarquia do centro, pois o que antes era esforço recalcitrante se converte agora em impulso servil.

O cristianismo estabelece um “principio de solidaridad anclado em espacio dual, puesto que concibe, ingenua y reflexivamente a la vez, la acción solidaria como cooperación del epicentro en el proyecto del centro”. (13)

Embora para os modernos, cujo pensamento se caracteriza por descentralizações de tipos vários, a metafísica esférica esteja esquecida, e embora os manuais de filosofia façam apenas alusões a uma velha ontologia das esferas, a história da velha metafísica européia, segundo Sloterdijk, “fue toda ella uma única meditación entusiástica de la esfera animada y de la existência cómplice” (14). Ou também que “entendida como ontoteología y cosmología filosófica, la metafísica clásica no fue otra cosa que un ritual-teoría inmensamente circunstanciado y complejo en honor de Su Majestad la Forma Redonda” (15).

O culto à monoesfera consistia de um esforço de apaziguar a inquietude humana diante de um mundo ampliado e assustadoramente aberto através de uma morfo-teología que aportava mais segurança e sentido de proteção, pois, com a esfera, se poderia abarcar o todo em um único giro.

Desta maneira, o evangelho da boa nova redonda fazia com que qualquer indivíduo, inclusive o mais distanciado do centro, pudesse ser alcançado por ele como que por um raio de bondade emanado do centro absoluto. Claramente se vê a presença do conceito de um centro bom que faz todo o entorno tornar-se abrigo para o ser humano desgarrado. Diz o nosso autor: “con la imagem de la esfera se extiende el evangelio de la inclusión total: nada real puede estar realmente fuera” (16).

Quando o poder procede do centro, nada fica absolutamente fora, nada fica separado, a não ser por um ato de rebeldia. A ontologia da esfera é uma meditação sobre a possibilidade de que tudo tenha sentido e de se estabelecer uma espécie de terapêutica da participação no todo.

A história do início do cristianismo mostra seus teólogos acomodando o conceito de Deus à metafísica das esferas. A relação da alma com Deus somente ocorre em uma relação forte e se ambos pertencem a um mesmo espaço interior comum, no qual Deus é o centro e as almas são pontos fora do centro, mas conectados a ele a partir da irradiação do centro.

Ficar fora do espaço interior, ou estar na excentricidade, foi um ato somente da figura que representa a exterioridade e a autorreferência, que, na teologia cristã, é o Satã e seu séquito de pecadores. Satã seria o símbolo de uma tese atéia de exterioridade, de uma liberdade religiosa relativa à teologia esférica e ao poder do centro e, além disso, a uma indiferença morfológica. De tal maneira que a imagem do inferno corresponderia muito bem à experiência moderna de múltiplas excentricidades autorreferentes.

Com esta idéia de um centro forte que atrai tudo a si, insere-se a idéia de altruísmo, pois a atração do centro é uma força dirigida ao outro. De forma que o centro esférico faz iguais o teocentrismo e o altruísmo, e além disso, os pontos excêntricos estão conectados não somente ao centro mas a todos os pontos adjacentes, estabelecendo a consciência de coexistência na esfera e a ética e a solidariedade como forças de coesão.

Nosso autor põe agora em destaque o mais potente contraste à metafísica ou teologia esferológica. O conceito de Deus se harmoniza com a esfera pois protege as fronteiras do ser frente ao nada, tendo isto garantido que o Deus esferocêntrico tenha permanecido em vigor enquanto seus teólogos sustentaram sua virtude de ser uma esfera. Entretanto, quando os filósofos e teólogos começaram a tomar a sério o atributo da infinitude de Deus, que Sloterdijk considera como o movimemto endógeno que deu lugar à modernidade (17) – pois em uma esfera infinita se perde a diferença ontológica entre dentro e fora e assim o centro está em toda parte e, portanto, em nenhuma. Este é o resultado da infinitização de Deus e do universo e que prepara a morte de Deus. Sloterdijk diz que a morte de Deus é uma “tragédia morfológica” (18). O Deus infinito é um Deus invisível, amorfo, o qual, por não fazer diferença entre dentro e fora, não pode oferecer nenhuma vantagem em se estar dentro dele.

A morte de Deus é a morte da esfera. O nascimento da modernidade põe em relevo a necessidade de cada ponto ser autorrefente, de sua posibilidade de ser um lugar em si mesmo, de que o egoísmo seja a única e última possibilidade de centralização. Todo aquele que é um “si mesmo” deve ocupar-se de si mesmo, seja este um indivíduo, um Estado, uma família ou uma empresa.

Sloterdijk propõe uma definição morfológica de modernidade como sendo um “excentrismo não-satânico” e denominará “espumas” as “aglomerações de pontos excêntricos autorreferentes” (19).

As imagens combinadas do “transporte” de Deus, o qual confere intimidade e proximidade interna com o Deus central, e a imagem da esfera todo-abarcante que protege as fronteiras contra o nada, são uma poderosa combinação da idéia de uma centelha divina produzida no centro e transportada pelo homem com a idéia de sua tendência a uma tentativa de aproximação, de estar conectado e de voltar ao centro divino para não ser arremessado fora do campo do ser no nada da não-existência. O que coincide com uma idéia gnóstica fundamental, que é a de que todas as centelhas divinas, constituintes do homem desejam voltar ao centro luminoso que as produziu.

Peter Sloterdijk

Meios puros, telecracias e a metafísica das telecomunicações

Um outro ponto de vista de importância na discussão da esferologia sloterdijkiana é a sua capacidade de demonstrar como se produz a coesão de um grande império através do conceito de poder central emanado e presente em todas as partes do império por meio da telecomunicação. Neste tema, a idéia de emanação, tão cara ao neoplatonismo e ao gnosticismo, será a mais fundamental.

Como avalia Sloterdijk, a antigüidade testemunhou o desenvolvimento da tecnologia de presença do poder à distância do centro. Os grandes impérios da antigüidade só podem ser compreendidos em seu sucesso mediante a presença de um uso consciente de uma telecracia em molde esferológico.

A essência mesma de um poder centralizado é a sua capacidade de atuar à distância como se estivesse alí e isto se dá com a criação de signos majestáticos que podem ser emitidos a qualquer parte do império representando o poder e fazendo-o presente in absentia. Na cultura cristã, o exemplo de encontro de ser e signo é o ritual da eucaristia.

O poder central se revela com capacidade de expansão e transportabilidade quando consegue estabelecer signos plenos nos quais participe seu poder e seus mensageiros plenipotenciários. Estabelecer signos do ser é criar a capacidade de emitir signos de poder a qualquer lugar onde não possa estar e onde, precisamente, deve estar.

O grande exemplo do apóstolo Paulo demonstra como é possível que um signo seja o mesmo que o remetente do signo, não somente uma lembraça deste mas o remetente mesmo. O verdadeiro emissário deve participar da substância do ser do remetente e deve manifestá-la em presença real (20). O mensageiro que ouviu diretamente a mensagem e a transporta faz com que os destinatários sejam responsáveis por suas reações diante da mensagem como se a houvessem ouvido diretamente do remetente (21). Este é o poder conferido ao mensageiro.

A característica que se exige do mensageiro é de que seja um meio puro, que não reclame co-autoria na mensagem, que não veja seu próprio interesse, que seja, portanto, diáfano, transparente, eliminando a distância entre o remetente e os destinatários, atuando, em outras palavras, como um neutrum, um mero canal. Do mensageiro também se espera um perfeito altruísmo, que se manifeste independentemente das características ou da situação atual do mensageiro. Veja-se o exemplo tanto de Moisés com sua língua pesada ou de Paulo com sua capacidade de escrever com uma prosa engenhosa: ambas as situações são indiferentes quando chega o tempo de serem usados como canais do emissor divino.

O caso do apóstolo, todavia, não se trata de um mero assunto de carteiro ou de enviado. O tipo de mensagem levado pelo apóstolo aporta um tipo de recepção da mensagem que não permite que o remetente mude o tipo de meio de envio da mensagem, por exemplo, fazendo-a escrita em vez de oral. O caso do apóstolo é paradoxal pois o remetente o faz a partir de sua transcendência e o mensageiro, por isso, torna-se insubstituível. Se o remetente perde o mensageiro, perde-se a mensagem e o Deus remetente não pode se manifestar no mundo.

Com a ascensão do Cristo, o remetente se colocou completamente nas mãos do processo evangélico. Sloterdijk cita as três instâncias em que o remetente se deixou em mãos dos mensageiros: “desde su retirada de la carne se convirtió plenamente em ser noticiable (predicación), plenamente em sociedad mediática (iglesia) y plenamente em procesamiemto informativo (teología)” (22). Estas dimensões dependem integralmente do apóstolo mensageiro plenipotenciário. Entretanto, a delegação de poderes do apóstolo não tem outra justificação a não ser ele mesmo; sua plenipotencialidade é autofundada. Somente se sabe que o apóstolo foi enviado com uma mensagem por que ele mesmo o disse. Mas a situação não é tão simples pois o apóstolo não fala em seu próprio nome e, além disso, diz que quem o enviou é que lhe deu tais poderes.

Desta maneira, o discurso apostólico somente se pode fundar e se fazer valer através de uma forma nova de transmissão da mensagem, especificamente cristã, que é a do “medium-ismo” (23). O apóstolo opera uma mudança ontológica de sujeito, trocando sua voz pela do remetente, de tal sorte que “Dios mismo es el hablante” (24).

O maior êxito do apóstolo como mensageiro possuído pela missiva é o de convencer os receptores da mensagem a também se converterem em mensageiros. Assim se pode compreender como foi possivel surgir um mundo em um mundo, um império em um império, a igreja operante no âmbito imperial.

A crença na universalidade da mensagem de Jesus a faz alcançar amplitude imperial, por isso deve ser levada e tornada presente em todo o império. Precisamente esta necessidade, fundada em uma visão macroesférica de uma notícia a ser levada a todo orbis terrarum, exigirá do cristianismo uma solução para o problema de um sistema universal eficiente de propaganda.

O neoplatonismo formulou o modelo que permite entender a energética do domínio à distância através de um processo radiocrático. Seu conceito básico é o de emanação, que tem no modelo solar um de seus exemplos, utilizado por Plotino para explicar como se emana um raio de luz ou calor que, por emanação, alcança as periferias do mundo manifesto.

O modelo platônico exige que se entenda que o sol central não apenas emite calor mas que suas emissões de luz levam consigo as formas ideais que se manifestam em objetos sensíveis e que os fazem reconhecíveis pelo intelecto (25).

Além do exemplo do sol, Sloterdijk cita o exemplo plotiniano do desfile real que mostra que mesmo as fileiras mais externas em desfile já representam a dignidade real, com o mesmo ocorrendo em todas as outras circunferências de poder em torno do rei (26). O processo de emanação é assim resumido por nosso autor: “una unica conmoción en el centro, por decirlo así, solar, que comienza como rayo, atraviesa el espacio como proceso de signos y acaba en un movimiento de mano” (27).

O imperador Constantino fez o grande amálgama entre os símbolos telecráticos imperiais solares e os signos bíblicos. Segundo Sloterdijk, através deste imperador solar, o cristianismo levou o platonismo ao poder fazendo do império cristianizado um neoplatonismo para o povo, com um rei filósofo batizado e com a emanação do poder a partir do centro (28).

O neoplatonismo, enquanto emanacionismo, permitiu conceber com suficiente clareza o modelo de emissão de poder, de delegação imperial e transmissão ontológica do poder. Com isto, o neoplatonismo se torna a ontologia política velada da cultura imperial (29).

Neste mesmo sentido, a filósofa brasileira Marilena Chauí, especialista em filosofia política e no filósofo Baruch de Spinoza, em seu livro “Política em Espinosa” faz a avaliação da importância fundamental da metafísica neoplatonista, incluindo-se os conceitos emanatistas hierárquicos do Pseudo-Dionísio Areopagita, como sendo a ontologia política da cultura da antigüidade e descreve como esta ontologia foi incorporada aos princípios da teologia política da Igreja em seu esforço de justificação do modelo de poder centralizado e emanado do trono do Pontífice (30).

As antigas técnicas de emissão emanacionistas dependem de que o “médium” seja perfeitamente desinteressado e que possa deslocar-se por todo o império, de forma que no nível divino isto se resolva com a figura desinteressada e pura, o mensageiro que, de tão desinteressado, não possui nem a si mesmo. Assim são as figuras dos anjos e arcanjos.

O imperador, entretanto, depende de ministros e funcionários quase-desinteressados, o que expõe a comunicação ao risco iminente da corrupção. O mal aparece quando o mensageiro abusa do poder de porta-mensagem ao introduzir seus interesses no processo de levar a mensagem. Isto representa o protótipo do mal e do malvado introduzindo-se no mundo.

As antigas culturas de domínio dependem da ascese (pureza) e fidelidade de servidores e funcionários, que são as virtudes do desinteresse nos mediadores do poder central . Um mensageiro que pense em si mesmo não executa sua missão com sentido, ele deve substituir seu ego pela subjetividade do senhor. O conceito de “diáfano” é o poderoso conceito de um mediador permeável.

O mensageiro deve renunciar ao seu si-mesmo antes de sair em missão. E isto, assim como a investidura no cargo de mensageiro, não se faz sem formalidade. O ser-para-o-serviço é o conceito que fundamenta o tabú do egoísmo e a proibição do narcisismo. A possibilidade de um ser humano esquecer-se de si mesmo para melhor servir a seu senhor é o que tornou possível esta ética de ser-para-servir, imprescindivel para a arquitetura do poder.

A idéia do olvido de si, a proibição do narcisismo e o tabú do egoísmo são frontalmente opostos à idéia tipicamente liberal dos egoísmos como forma socialmente organizada inclusive de distribuição do trabalho; além disso, a era moderna neutralizou e naturalizou o chamado “mal”.

Se Satã representa o mensageiro infiel, e sua falha – a traição - é considerada o pior dos pecados, o Cristo e a igreja representam o bom e fiel mensageiro e inauguram a nova era salvífica, e a estrutura eclesiástica garante a pureza da mensagem através da ação de uma oficina central, a Igreja do bispo e seus funcionários-sacerdotes, que censura as missivas para garantir as representações puras entregadas por funcionários desinteressados.

Põe-se, então, a questão de como grandes corpos políticos e eclesiásticos, desde o final da Antigüidade até os umbrais da Idade Moderna hajam organizado e fundamentado sua coerência “semiosférica”. Esta questão é melhor enfrentada se lhe pomos a questão diretamente: “Como es posible la síntesis de emanacionismo y apostolado?” (31)

Ou, em outras palabras, como é possível que o apóstolo, um mensageiro, ocupe o lugar de poder do imperador, cuja fundamentação de sua posição é emanacionista? Como o mensageiro se converte em imperador?

“En Esta Vida – Teorias Críticas del Nacimiento” (32)

Na parte 2 do capítulo em epígrafe de “Extrañamiento del Mundo”, Sloterdijk lembra que, segundo Spinoza, “determinatio est negatio”, e raciocina que, se isto vigir na grande escala, determinar o mundo quer dizer, ao mesmo tempo, dizer o que ele não é. Não há como determinar o mundo sem negá-lo. Todavia, para Sloterdijk, determinar o mundo ao mesmo tempo significa aglomerar tudo o que pode cair no espaço representativo, imaginativo, do existente, e pô-lo diante ou em destaque contra um fundo que se pode saber como um nada, ou ao menos como tudo aquilo que não é o todo e que o faz determinável. É a dualidade insuprimível do fundo-todo na esfera da representação. A metafísica, em seu campo discursivo, poderia, assim, ser definida como um “juego de pensamiento con la totalidad como figura” (33).

Deste ponto se pode voltar à questão inicial proposta sobre um pensamento pelo qual metafísica e psicanálise se encontrem e possam falar sobre “o mesmo”, o que se mostra claramente com a questão multicultural do nascimento. Sloterdijk avalia que ambas as disciplinas funcionam como escolas da recordação. A psicanálise tenta ouvir o que se diz “em mim” como vestígio do esforço de vir ao mundo enquanto a metafísica sinaliza “todo o aí” onde o existente está submergido.

Neste exato ponto, Sloterdijk faz um giro muito interessante ao afirmar que a tradição metafísica postula que “a morte faz pensar”, entretanto, ele diz que “retrocedendo ante la metafisica del reino de los muertos, se muestra que, en verdad, es el nacimiemto el que ‘hace’ pensar” (34) (falta a citação). Neste giro, o autor propõe que os discursos metafísicos anteriores tentaram mostrar que o nascimento é parte de um movimento do absoluto, além de pretender mascarar as implicações mortais do próprio fato de se haver nascido.

Mas a individuação é o processo que realmente importa, pois permite ao indivíduo saber que está aí embora não possua a lembrança de seu nascimento, e tenha como sua auto-definição um “rotundo yo-no-sé” (35) a respeito de sua natureza íntima. É a obscuridade relativa ao seu próprio nascimento que o possibilita como indivíduo. Diz o autor: “sé que eso que lleva a mi no lo sé como uno que estuvo presente” (36).

Mas este absoluto olvido do passo pelo desfiladeiro do nascimento é o próprio princípio da relativa felicidade inicial, pois se não há recordação, isso simplesmente pode querer dizer que não se passou nada que represente um motivo para que seja lembrado, e por conseqüência, não haver nada que recordar-se pode ser o mesmo que dizer que não deve ter havido um caráter absolutamente mau nesta experiência inicial.

Desta forma, não se ter a memória do fato do nascimento, não se ser testemunha de seu próprio vir ao tempo e ao mundo, ou seja, não ter que ver a si mesmo do exterior, de fora, nos protege contra o perigo de vermos a nós mesmos como seres que atravessam um certo intervalo de tempo relativamente definido e que caminhamos para o desaparecimento, que sejamos como alguém que está no mundo como um prisioneiro condenado à execução em sua própria cela. Sem o olvido da cisão inicial, e sem a conservação da irreflexão original, a vida se converte “nesta vida” e tudo se passa como uma liquidação penosa de conteúdos vitais ávidos de ser no tempo, a vida se passa como um “fragmento de finitude pánica” (37).

A metafísica faz o esforço de objetivar o indivíduo mediante o apontar para “esta vida” e aí fazer-se uma casuística metafísica do microcosmo individual. E isto é o intento metafisico de conquista de uma ausência de morte. Esta passagem “inaugura la aventura del radical ascenso de la negatividad” (38).

A metafísica de ambos os mundos, hindú e gnóstico, é casuísta e mostra o existir “nesta vida” como o marco de uma história casuísta absoluta. Mas, em ambos, também para a iluminação permanece obscura a razão última para a caída “neste mundo” e “nesta vida”. O que se consegue encontrar são explicações do “para” e do “como” na individualidade.

Mas a perplexidade do ser-no-mundo não encontra uma língua autêntica para sua expressão; não o encontra nos idiomas metafísicos antigos nem na língua da psicologia profunda, pois estas oferecem diferentes hermenêuticas do ir parar no mundo. Todas as metafísicas casuístas, todas as religiões de liberação e todas as psicoterapias não mecanicistas não são mais que respostas ao mesmo mal-estar pós-natal.

Analisando a descrição gnóstica do processo de descenso, de caída, neste mundo e a aquisição das qualidades negativas dos planos por onde a alma passa em seu descenso, assim também a da ascensão como processo de regresso, de subida, de expropriação do mundo e reintegração ao pleroma, notamos que se fecha o círculo hermenêutico que foi posto em marcha quando ocorreu a pergunta pelas condições do próprio nascimento-caída. Mas a terapia gnóstica de iluminação somente pode dizer-se exitosa quando faz o paciente tão feliz em sua iluminada consciência em Deus que não pergunta mais pelas razões de ter entrado no circuito de descenso-ascenso da alma.

Segundo a descrição de Sloterdijk, também na literatura antiga do hinduísmo o casuísmo do processo de vinda ao mundo parece ignorar as perguntas pelo sentido do haverem as almas ido parar no mundo. A escolha de um ventre na roda das reencarnações é um tema da alma consigo mesma, dependendo de sua história pré-nascimento e de seus méritos ou culpas. A negação do mundo pela liberação se torna um tema universal do mundo especialmente con o advento do budismo, que chega ao ponto máximo de que a saída radical da roda de reencarnações exige a negação radical dos ventres. Se há alguma alegria do absoluto pelo nascimento no brahmanismo, isto encontra na radical negação budista seu mais extremo oposto. O budismo considera que o brahmanismo ainda é um mascaramento de formas de manutenção do processo de reencarnação, ou seja, de afirmação dos ventres. Para o budismo, não há nenhum motivo que faça com que “esta vida” não seja a última.

Assim como no gnosticismo o ato de entendimento do vir a parar no mundo é a cura para a liberação, também a doutrina budista tem traços terapêuticos gnosiológicos, pois o saber ou conhecer o princípio do processo pode redimir as paixões impostas pelo não-saber que lançam a alma em um ventre. Neste ponto, pode-se considerar o papel da meditação não objetiva para o budismo como processo de regresso a antes da origem do processo de vir a esta vida, a este Eu, e submergir antes da origem, dissolvendo os primeiros vestígios de personalidade, e com sua atenção focalizada neutraliza os mais prematuros registros da experiência formadora do Eu.

Peter Sloterdijk

O Acosmismo (39)

Ora, é interessante notar que Sloterdijk aponta que, se a psicanálise mais ampla e a antropologia histórica querem desenvolver uma línguagem não metafisica para responder a nossas questões de como nos fizemos e o que somos, elas devem, para isso, “esforzarse por una traducción de las antiguas doctrinas sapienciales en una dicción moderna” (40).

O autor põe uma línguagem (a metafísica, antiga) diante da outra (a não metafisica, atual) e as mostra em seu conflito, onde a primera diz que a nova sofre da ignorância dos processos de negação e do vir-a-parar, enquanto que a nova argumenta que substitui o exercício espiritual pela clínica e a terapêutica, e nos casos mais árduos enfrentam o risco de nada ter a oferecer além de diagnósticos rígidos.

Diz Sloterdijk que “solo em alianza con la força de la tradición metafísica puede llegar la segunda lengua a ser lo bastante rica como para convencer como lengua universal de la ecumene psicológica-antropológica” (41).

Será rica a segunda língua se, para evitar o perigo de rápido esgotamento, conseguir fazer uma tradução dos antigos termos básicos das velhas metafísicas casuistas: iluminação, salvação, liberação.

O autor propõe como possíveis traduções: para a iluminação, uma teoria da ausência de mundo; para a salvação, uma teoria do acabar; e para a liberação, uma teoria da criatividade. Em uma escala ascendente de complexidade, a ordem seria iniciada pela liberação, uma vez que a modernidade encontrou na criatividade uma nova expressão para a velha metafísica. Depois, a salvação já oferece problemas mais complexos de tradução, pois depende da fé em que o bem tende à longevidade enquanto o mal é abreviável. Com a teoria do acabar se abarcam as três campanhas contra os males, as quais são as idéias políticas de reforma, a técnica e a clínica. Assim, salvação é o alívio pelo sair de círculos viciosos.

O mais difícil, diz Sloterdijk, é traduzir a iluminação. Esta tradução ainda parece um disparate para os dois lados, para metafísidos e para não metafísicos. Para os não metafísicos, a expressão foi abandonada e o objeto não desperta interesse. No amplo espectro de possibilidades de psicologias profundas, das mais ortodoxas às mais liberais, a fenomenologia da iluminação ainda faz passar o barateamento do fenômeno como sua tradução.

Pelo que se pode perceber, a língua não metafísica terá que secundar a metafísica se quiser obter êxito em fazer uma tradução deste fenômeno que ainda não se silenciou diante do mundo, pois faz parte de duas grandes tradições que desenvolveram poderosas culturas de iluminação. A iluminação recai sob as categorias não metafísicas pois ela mesma se propõe estágios de negação das dualidades Eu-mundo, de superação do mundo e sua liquidação através da iluminação; a iluminação conduz à desmundanização e também conduz para fora de toda doutrina do ser.

A doutrina budista assim como a gnose cunharam nomes poderosos para o estado mais elevado de ausência do mundo. Assim são os termos moksha e nirvana para o budismo, e seu equivalete preciso é o pleroma gnóstico. Ambos exigem que se supere qualquer hálito efetivo de energia de vício e fuga, pois estes são estados ainda mundanos e devem ser completamente neutralizados. Isto explica a unidade budista de samsara e nirvana (roda de nascimentos e quietude); pela mesma razão a gnose ensina a unidade de pleroma e kenoma (plenitude e vacuidade). Ambos são o ponto máximo de equilíbrio entre a “liberdade de” com a “liberdade para”.

Isto posto, a língua não metafisica da psicanálise-antropología deverá buscar sua expressão acosmista não somente para o ponto culminante, o limite, mas também para os acosmismos cotidianos.

O acosmismo é um tema de toda psicologia. Se as doutrinas psicológicas admitirem que o acosmismo é um complemento necessário para elas, “el viejo discurso de iluminación pierde mucha de su extravagancia”(42). A psicologia pode perceber que se pratica cotidianamente a arte de estar e de não estar no mundo. A diferença do acosmismo iluminado para aquele cotidiano é que o iluminado exige um estado de plenitude de consciência (43)

Assim, é necessário que toda psicologia assimile o acosmismo como um tema permanente sabendo inclusive que se pratica cotidianamente o acosmismo como uma arte de estar e não estar no mundo. Isto é posto de manifesto pela neuropsicologia como um aparato de defesa, pois a vigília permanente seria em verdade uma tortura permanente. Assim, pois, Sloterdijk propõe que a doutrina psicoanalítica do mecanismo de defesa contra a vigília permanente deve compreender-se “como un caso especial de la fenomenología general de la ausencia de mundo y su irrupción a través de lo real emergente” (44).

Peter Sloterdijk

Uma tentativa de conclusão...

À guisa de conclusão, gostaríamos de propor que este percurso por alguns textos de Sloterdijk parece apontar para um pano-de-fundo- gnóstico de seu pensamento que não é somente um caso de estilo. Sua metáforica esferológica, sua análise do mecanismo telecrático de poder em um mundo esférico que se propõe como auto-abrigo em resposta e como proteção contra o externo e contra um nada, além do conceito neoplatônico de emanacionismo para explicar o poder e a constituição da mais duradoura estrutura de poder emanacionista de centro esférico, que é a Igreja Católica, sua avaliação da língua antiga da metafísica casuísta do gnosticismo e do budismo, indicam que a temática do pessimismo gnóstico toma um caráter novo com sua linguagem não metafísica. Entretanto, em que pese seu posicionamento na linguagem não metafísica da psicanálise e da antropologia histórica, seus temas e sua perspectiva psicológica assim como o tema do acosmismo gnóstico e sua metafórica esferológica soam como uma cosmologia gnóstica em novos termos.

Nos parece que realmente se pode perceber que os motivos do autor indicados no prólogo do livro “Extrañamiento del Mundo” não ficaram restritos ao próprio livro, mas que permanecem em seu horizonte teórico como cenário e base para todo o desenvolvimento conceitual a que ele se propõe.

***

Investigación realizada por el Licenciado José Luiz Bueno durante el 'Seminario Sloterdijk', Programa de Postgrado del Instituto de Filosofía de la PUCV, dictado por el Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca, 1º Semestre Académico, 2007.

* Lic. José Luiz Bueno

Licenciado en Filosofia por la Universidade de São Paulo (Brasil)

Estudiante de Postgrado en Filosofia por la Pontifícia Universidad Católica de Valparaiso (Chile)

Programa de Postgrado. Instituto de Filosofía de la Pontificia Universidad Católica de Valparaíso. Seminario Nietzsche – Sloterdijk Prof. Dr. Adolfo Vásquez Rocca

Membro do Núcleo de Estudos em Mística e Santidade (antiguo Grupo de Pesquisa “Religião: Teoria e Experiência”) del Departamento de Estudos Pós-Graduados de la Pontifícia Universidade Católica de São Paulo, desde el 2004.

Ponencia en el I Congreso Brasileño de Filosofía de la Religión, en Brasilia, Brasil, en el año 2005, con el Título “As Conseqüências de se entender o pensamento de Spinoza como monista”.

Artículo en la Revista Agnes - Cadernos de Pesquisa em Teoria da Religião, publicação do NEMES – Núcleo de Estudos em Mística e Santidade (antigo Religião, Teoria e Experiência), certificado pelo CNPq - do Programa de Estudos Pós-graduados em Ciências da Religião da PUCSP, con el título “Deus e Liberdade – (Dios y Libertad: Spinoza en el pensamiento político contemporáneo)".

Artículo:

Las influencias gnósticas en Peter Sloterdijk; medios puros, telecracias y la metafísica de la telecomunicación.

Notas

1 Las influencias gnósticas en Peter Sloterdijk; medios puros, telecracias y la metafísica de la telecomunicación.

2 SLOTERDIJK, Peter. Extrañamiento del Mundo. Pre-Textos, Valencia. 1998.

3 SLOTERDIJK, Peter. Esferas II: Globos. Macrosferología. Siruela, Madrid. 2004.

4 Por “epicentro” entende-se aqui não o centro absoluto da esfera mas um tipo de centro secundário, distinto do centro absoluto, mas que tem certa força própria e consciência tanto de seu deslocamento em relação ao centro absoluto como de sua capacidade de gerar movimento.

5 SLOTERDIJK, Peter, Esferas II, op.cit., pp 87ss

6 Os exemplos seguintes explicitarão a idéia de serem “utilizados”

7 SLOTERDIJK, Peter. Esferas II, op.cit., pg 92

8 Idem, pg 97

9 Idem, pg 98

10 Ibid

11 Ibid.

12 Ibid.

13 Idem, Pg 102

14 Idem, Pg 106

15 Idem, pg 106.

16 Idem, pg 107

17 Idem, pg 115

18 Idem, pg 117

19 Idem , pg 123

20 Idem, pg 586

21 Idem, pg 588

22 Idem, pg 592

23 Idem, pg 593

24 Idem, pg 594, apud Kierkegaard.

25 Idem, pg 614

26 Idem, pg 614

27 Idem, pg 616

28 Idem, pg 627

29 Idem, pg 630

30 Chauí, Marilena. Política em Espinosa. Companhia das Letras, São Paulo, 2003

31 Idem, pg 645

32 Extrañamiento del Mundo, Cap. V, “¿Es el mundo negable? Sobre el espíritu de India y la Gnosis Occidental” – Pg 229ss

33 Idem, pg 230

34 Idem, pg 232

35 Idem, pg 233

36 Idem, pg 234

37 Idem, ppg 234-235

38 Idem, Pp 235-236

39 Idem, pg 250

40 Idem, idem

41 Idem, pg 252

42 Idem, pg 257

43 Idem, pp 255-256

44 Idem, pg 258

Revista Observaciones Filosóficas - Nº 5 / 2007

Abstract

The german philosopher Peter Sloterdijk in one of his mostly known books, “Extrañamiento del Mundo” makes a proposition to update a old gnostic subject in order to achieve a contemporaneous theory of Man. He also proposes to update the contemporary non-metaphisical language with the help of the old metaphisical language, mainly the one used by the western gnostic tradition, in order to make the contemporaneous one able to deal with the human experience of denial of the world. So we propose to make an investigation in some of our german philosopher’s texts to evaluate how far goes the influence of those gnostic concepts over his thought.

Contra o neo-darwinismo

''Darwin errou, e a seleção natural não explica tudo''

Professor, mas como é possível intitular um livro de "Gli errori di Darwin" [Os erros de Darwin], nos Estados Unidos de hoje, em plena polêmica criacionista? E imagine o que vai acontecer na Itália. O senhor diz que é uma leitura laica e científica. Mas não teme que acabe sendo instrumentalizado?

Olhe, chega dessa história de que dizendo a verdade se faz o jogo da oposição...

Não damos a mínima ao politicamente correto: pode-se dizer isso?

Talvez de um modo um pouquinho mais gentil.

Gentilmente, Massimo Piattelli-Palmarini, físico e biólogo, um dos maiores cognitivistas do mundo, professor da Universidade do Arizona, e Jerry Fodor, o filósofo e estudioso da linguagem, estraçalharam a seleção natural nas 264 páginas de "What Darwin Got Wrong" [Onde Darwin errou], o livro que, da Boston Review ao The Guardian, já é um sucesso mundial. Porque, se a seleção natural desaba, desabam também as traduções culturais do darwinismo.

"Foi justamente isso que nos levou a escrever esse livro. O enorme cansaço sentido durante anos com relação aos neodarwinianos na psicologia, na sociologia, na filosofia da linguagem, da mente: em todos os setores das ciências humanas".

A reportagem é do jornal La Repubblica, 29-03-2010. A tradução é de Moisés Sbardelotto.

Eis a entrevista.

Dê alguns nomes.

A tríade sagrada. Daniel Dennett, filósofo norte-americano, Richard Dawkins, biólogo inglês, Steven Pinker, canadense, psicólogo em Harward. Os três corifeus do neodarwinismo.

O que não está certo na evolução?

Por favor: a evolução é um fato. Não é mais uma hipótese, mas é um dado adquirido. O problema são os neodarwinianos que, com a seleção natural, pensam que podem explicar tudo.

Tentemos de novo: o que não está certo na seleção natural?

Primeiro, os chamados vínculos internos. Como ocorre a evolução biológica? A evo-devo [evolução do desenvolvimento] descobriu que os genes são substancialmente quase sempre os mesmos, há centenas de milhões de anos. Além dos babuínos, dividimos tudo com as moscas e os ratos. Naturalmente, quanto maiores são os vínculos internos, maior é a estrutura genética que condiciona o desenvolvimento. Menor é, portanto, a importância da seleção natural.

Ponto dois.

Física e química nos dizem que os princípios de auto-organização comuns a tantas espécies não têm nada a ver com a seleção natural. A lei da gravidade, por exemplo: é uma lei da física. Existe uma historinha que explica bem a atitude dos neodarwinianos que não se rendem. A criança pergunta ao pai: "Como é possível que, quando soltamos os objetos, eles caiam no chão?". E o pai neodarwiniano: "Porque aqueles que tendiam a voar se perderam na seleção natural".

Ponto três.

Dois grandes evolucionistas como Jay Gould e Richard Lewontin esclareceram há muito templo: traços muito diferentes entre si muitas vezes se desenvolvem juntos. É impossível dizer qual foi selecionado e qual só foi acompanhado.

Então essa seleção natural não explica nada?

Atenção: todos os anos, devemos nos vacinar novamente, porque os vírus mudam, e mudam em sua vantagem, e não em nossa. A seleção natural é uma realidade: mas não é o motor das espécies novas.

Resumindo: a evolução é um dado de fato, a seleção natural existe, mas não é o motor da evolução.

Não é o motor da especiação: da criação de novas espécies. Do aperfeiçoamento das espécies, sim. Da criação de subespécies, sim. Os únicos experimentos de evolução por seleção natural levaram à criação de subespécies. De um tipo de mosca da fruta foi criada a subespécie de mosca da fruta. De um tipo de sapo, um subtipo. Mas sempre se tratam de sapos e de moscas.

Portanto, a seleção natural não explica o princípio último?

Não explica a evolução biológica. Não explica a criação das espécies. Nós usamos uma metáfora: a seleção natural é o afinador do piano, não o compositor de sinfonias.

Então quem seria o compositor?

Muitos. Pela seleção natural, não é que haja só um outro princípio que o substitua: os mecanismos são múltiplos.

E, ao invés, os neodarwinianos continuam aplicando esse conceito onicompreensivo ao resto da ciência.

Tomemos a semântica. Daniel Dennett explica a linguagem com a adaptação, as necessidades essenciais, a reprodução, o alimento. Uma lorota enorme.

Richard Dawkins?

"Deus, um delírio" é um livro infausto. Eu sou ateu, integralmente ateu. Mas zombar da religião em nome de Darwin é algo infame.

E Steven Pinker?

O defensor da psicologia neodarwiniana. Explica tudo com os genes: do homicídio ao ciúme.

Professor, o senhor vive nos EUA e sabe bem que os jornais estão cheios desse tipo de interpretações científicas. Assim, tudo se desmonta.

Mas se eu lhe oferecer uma teoria neodarwiniana, digamos, da homossexualidade, é claro que no dia seguinte eu vou estar na primeira página do New York Times. Se, ao invés, eu lhe disser sabe-se lá o que, fatores múltiplos etc., não vou estar nem na primeira, nem na segunda, nem na 30ª página.

Que pena.

Outro caso famoso: a violência dentro casal, dentro das famílias. A violência dos pais com os filhos adotivos. A história darwiniana explica tudo. Gene contra gene...

E o que muda quando tiramos a seleção natural do pedestal?

As ciências sociais são reintroduzidas: a filosofia, a filosofia do direito, da estética. São reintroduzidos aqueles grandes temas que, por sorte, nunca morreram.

Nunca lhe perdoarão por isso.

Dou-lhe já um nome: Giorgio Bertorelle é o presidente da Sociedade Italiana de Biologia Evolucionista. Há alguns anos, ele tentou fazer com que os cientistas do mundo inteiro assinassem um manifesto. Contra mim. Isso chegou ao meu amigo Richard Lewontin. E ele: "Mas vocês são completamente loucos?".

Imaginemos então se o senhor se deparasse diretamente com Darwin.

Um gênio, por favor, e talvez é um pouquinho desonesto criticá-lo assim depois de 150 anos. Mas, no fundo, ele mesmo dizia que existem muitas coisas que a sua teoria não chegava a explicar.

Está dizendo que Darwin teria gostado do seu livro?

Bem, seguramente ele o entenderia.

Ideias de Heidegger sob novo ataque

Por décadas, o filósofo alemão Martin Heidegger foi tema de debates acalorados. Sua crítica do pensamento e da tecnologia ocidentais penetrou profundamente na arquitetura, na psicologia e na teoria literária e inspirou alguns dos mais importantes movimentos intelectuais do século XX. Mas Heidegger foi também um nazista fanático.

A reportagem é de Patricia Cohen, do jornal New York Times, e publicada pelo jornal O Estado de S. Paulo, 15-11-2009.

Agora, um livro a ser lançado brevemente em inglês, retoma o debate quanto a se o homem pode ser separado da sua filosofia. Baseado em novas evidências, o autor, Emmanuel Faye, afirma que as ideias racistas e fascistas estão tão entremeadas nas teorias de Heidegger que não merecem mais ser chamadas de filosofia. Assim, as obras e as muitas áreas criadas a partir dessas teorias têm que ser reexaminadas, diz o autor, de modo a não disseminarem ideias sinistras e perigosas para o pensamento moderno quanto foi sinistro e perigoso o "movimento nazista para os povos exterminados".

Publicado pela primeira vez na França em 2005, o livro, Heidegger: Introdução do Nazismo na Filosofia, exorta professores de filosofia a tratarem a obra de Heidegger como discurso odioso. E também as livrarias deveriam abandonar a classificação dos trabalhos do filósofo (que foram saneados e condensados pela família) como filosofia para incluí-los dentro da história do nazismo. Essas medidas funcionariam como sinal de advertência, do mesmo modo que a caveira na etiqueta de uma garrafa de veneno, para impedir a difusão descuidada das suas mais odiosas ideias, que Faye cataloga como a exaltação do Estado em relação ao indivíduo, a impossibilidade da moralidade, o anti-humanismo e a pureza racial.

O livro é o mais violento ataque feito até hoje a Heidegger (1889-1976) e invalidaria o tratamento pela área filosófica da sua obra nos EUA, e ainda mais na França, onde sua leitura é exigida em graus de estudo mais avançados. Faye, professor da Universidade de Paris, em Nanterre, não só deseja tirar Heidegger da classe dos filósofos, como desafia seus colegas a repensar o real objetivo da filosofia e sua relação com a ética. Ao mesmo tempo, estudiosos de disciplinas tão distintas da filosofia, como a poesia e a psicanálise, se obrigariam a reconsiderar o uso das ideias de Heidegger. Embora Faye se refira à estreita correlação entre Heidegger e a atual política de extrema direita, os intelectuais da esquerda quase sempre foram inspirados pelas ideias dele. O existencialis mo e o pós-modernismo, como também os ataques concomitantes ao colonialismo, bombas atômicas, ruína ecológica e noções universais de moralidade, tudo isso está baseado na sua crítica da razão e da tradição culturais ocidentais.

Richard Wolin, autor de diversos livros sobre Heidegger e leitor atento do livro de Faye, diz não estar convencido de que o pensamento do filósofo alemão esteja inteiramente contaminado pelo nazismo, como afirma Faye. Mas reconhece quão longe as ideias de Heidegger se espalharam para a cultura mais geral. "Não estou, absolutamente, subestimando qualquer dessas áreas por causa da influência de Heidegger", ele escreveu num e-mail, referindo-se à influência do pós-modernismo sobre o mundo acadêmico. "Estou simplesmente afirmando que devemos saber mais a respeito dos resíduos e conotações ideológicas de um pensador como Heidegger antes de aceitarmos seu discurso pronto ingenuamente."

Apesar de o texto em inglês editado pela editora da Universidade Yale só estar à venda nos EUA dentro de algumas semanas, ele já está chamando atenção, como foi assinalado por um ensaio na The Chronicle Review, revista de ideias e opinião do The Chronicle of Higher Education. No texto, intitulado Heil Heidegger! , o crítico Carlin Romano qualifica Heidegger como um "falastrão da Floresta Negra" e uma fraude que foi "supervalorizado no seu apogeu" e "bizarramente venerado pelos acólitos ainda hoje". Poucas pessoas leram o livro, mas o artigo gerou mais de 150 comentários online de defensores e detratores ferozes, mais do que qualquer outro trabalho publicado pela The Review este ano, segundo a editora Liz McMille.

Outros entraram na briga. Ron Rosenbaum, autor de Explaining Hitler (Explicando Hitler), chega até a estender o argumento à filósofa judia alemã Hannah Arendt, ex-aluna e amante de Heidegger. Citando ensaio recente do historiador Bernard Wasserstein, Rosenbaum escreveu no website Slate.com. que a ideia de Hannah sobre o Holocausto e a sua famosa formulação da "banalidade do mal" foi corrompida por Heidegger e por outros escritores antissemitas. Comentaristas rejeitam veementemente a noção de que ideias importantes não podem ser extraídas de ideias infames. Escrevendo para o website do The New Republic, o tnr.com, Damon Linker declarou ser "absurdo implicar toda a bibliografia filosófica de Heidegger". Ele e outros repercutiram a opinião do importante filósofo americano Richard Rorty, que, num artigo no The New York Times, escreveu: "Você não pode ler a maioria dos grandes filósofos mais recentes sem levar o pensamento de Heidegger em conta." Rorty acrescentou, contudo, que "o cheiro da fumaça dos crematórios sobreviverá nas suas páginas".

Aos olhos de Faye, a filosofia de Heidegger não pode ser separada da sua política da maneira, digamos, que a verve poética de T.S. Elliot ou a técnica cinematográfica de D.W. Griffith podem ser apreciadas independentemente das suas próprias crenças. Embora não discuta o lugar de Heidegger no panteão intelectual, Faye revisa suas conferências não publicadas e conclui que a filosofia de Heidegger baseava-se nas mesmas ideias do Nacional Socialismo. Sem compreenderem o solo em que a filosofia heideggeriana tem raízes, afirmou, as pessoas não podem entender que suas ideias possam avançar em direções preocupantes. O ditame de Heidegger para ser autêntico e livre das limitações convencionais, por exemplo, pode levar a uma rejeição da moralidade. A denúncia da razão e do modernismo sem alma pode levar a um anti-intelectuali smo grosseiro.

Heidegger juntou-se ao partido nazista em 1933, ao se tornar reitor da Universidade de Freiburg e supervisionou a demissão de professores judeus. Após a guerra, foi proibido de lecionar por um tribunal. Nos anos 50, Hannah Arendt reatou o relacionamento com ele e se empenhou para refazer sua reputação. Heidegger foi um grande crítico da sociedade tecnológica moderna e da tradição filosófica ocidental que propiciou a ascensão dessa sociedade. Segundo ele, nós temos que vencer essa tradição e repensar a real natureza da existência ou do ser humano. Sua prosa é tão densa que, para alguns estudiosos, ela pode ser interpretada para significar qualquer coisa, enquanto outros a rechaçam completamente como sandices. No entanto, ele é considerado um dos maiores e mais influentes pensadores do século.

Teólogos usaram sua crítica da razão para explicar o ato de fé; arquitetos foram inspirados pela sua rejeição das regras convencionais para introduzir uma série de novos estilos, materiais e formas nos projetos de construção. Sua crítica da tecnologia mecanicista atraiu ambientalistas e urbanistas. Mas uma disputa verbal sobre as teorias de Heidegger não deve causar surpresa. Afinal, a posição americana clássica sobre como as sociedades liberais devem tratar ideias perigosas vale a pena ser discutida também. E é isso que Faye diz pretender. Na sua opinião, ensinar as ideias de Heidegger sem revelar suas profundas simpatias pelo nazismo é como levar uma criança a um espetáculo de fogos de artifício sem alertá-la de que um rojão também pode explodir no rosto de alguém.

As últimas palavras de Paul Feyerabend

Também comecei minha autobiografia, principalmente para lembrar meu período no exército alemão e como vivenciei o nacional socialismo. Esta, porém, demonstrou ser uma boa maneira de explicar como minhas "idéias" estavam entrelaçadas ao resto de minha vida.


Prometi para Grazia um livro sobre a "realidade", que está tomando forma muito lentamente e cujo título provisório é A conquista da abundância. O livro deverá mostrar como especialistas e pessoas comuns reduzem a abundância que os cerca o os confunde, e as conseqüências de suas ações.

Ele é principalmente um estudo do papel das abstrações, noções matemáticas e físicas especialmente, e da estabilidade e "objetividade" que parecem trazer consigo. Discute como emergem tais abstrações, como são apoiadas pelos modos comuns de falar e viver, e a mudança como resultado de argumentação e/ou pressão prática.

Procuro também enfatizar a ambigüidade essencial de todos os conceitos, imagens e noções que pressupõem mudança.

Sem ambigüidade não há mudança, nunca. A teoria quântica - como interpretada por Niels Bohr - é um perfeito exemplo disto.


"A conquista da abundância" deveria ser um livro simples, de leitura agradável e fácil compreensão. Entre meus motivos para escrever Contra o Método estava o de libertar as pessoas da tirania dos ofuscadores filosóficos e de conceitos abstratos como "verdade", "realidade" ou "objetividade", que estreitam a visão e as maneiras de ser das pessoas no mundo.

Ao formular o que eu acreditava ser minha própria postura e convicções, infelizmente acabei introduzindo conceitos igualmente rígidos, tais como "democracia", "tradição" ou "verdade relativa". Agora que estou consciente disto, me pergunto como pode ter acontecido.

O anseio de explicar as próprias idéias, não de modo simples, não numa história, mas por meio de uma "explicação sistemática" é de fato muito forte.

De que outra maneira poder-se-ia explicar que um destacado produtor teatral como Herbert Blau - um artista capaz de tornar claras para atores e audiências peças opacas - tenha escrito um tratado sobre teatro com afirmações incompreensíveis e desprovidas de sentido? Não se trata de uma dificuldade inerente ao assunto em questão. Platão, Aristóteles, Brecht e Dürrenmatt escreveram sobre teatro de modo agradável e compreensível. É o desejo de ser grande, profundo e filosófico.

Mas o que é mais importante? Ser compreendido pelo público em geral ou ser considerado um "pensador profundo"?.

Escrever de maneira simples, de modo que pessoas sem preparo específico possam entender não significa ser superficial.

Eu exorto todos os autores que querem se comunicar com as pessoas a manter distância da filosofia, ou ao menos que evitem ser intimidados e influenciados por ofuscadores como Derrida, lendo, ao invés disto, os ensaios populares de Schopenhauer ou Kant.

No final de 1993, o título deste capítulo assumiu um novo significado. Estou parcialmente paralisado, num hospital, com um tumor cerebral inoperável.


Eu não gostaria de morrer logo agora que finalmente consegui me "sistematizar" - também em minha vida privada.

Gostaria de ficar com Grazia e apoiá-la e fortalecê-la quando houver problemas. Depois de passar a vida lutando pela solidão, eu queria viver em família, contribuindo com a minha parte, esperando-a, por exemplo, com o jantar e algumas piadas prontas em sua volta do trabalho. Poderíamos mesmo tentar os métodos mais avançados para ter filhos; mas temos que esperar para ver como se desenvolve minha doença, e esta não é uma posição agradável de se estar, justamente agora que Grazia esperava tanto de uma nova vida que teríamos juntos.

Escrever colunas para uma revista pode mesmo ter melhorado meu estilo de escrita, e o livro que prometi a ela poderia vir a ser simpes e luminoso, mostrando como a razão e emoção podem coexistir em uma produção “acadêmica”.

Grazia está comigo no hospital, o que é uma grande alegria, e ela enche o quarto de luz. De certo modo, estou pronto para partir, malgrado todas as coisas que ainda gostaria de fazer; mas por outro lado, estou triste por ter de deixar este mundo esplêndido, e especialmente Grazia, a quem eu gostaria de acompanhar por mais alguns anos.

Estes devem ser os últimos dias. Nós os sorvemos um por um.

Minha última paralisia veio de algum sangramento dentro do cérebro. Eu queria que depois de minha partida ficassem algumas coisas minhas, não escritos, não declarações filosóficas finais, mas amor.

Espero que isto fique e não seja muito afetado pela maneira de minha partida final, que eu gostaria que fosse tranqüila, na forma de um coma, sem luta contra a morte e más lembranças deixadas atrás. O que quer que aconteça agora, nossa pequena família pode viver para sempre - Grazia, eu e nosso amor.

Isto é o que eu gostaria que acontecesse, a sobrevivência não intelectual, mas do amor.

***

Um par de semanas depois de Paul escrever estas palavras, o tumor comprometeu o centro de dor de seu cérebro e ele precisou de doses extremamente elevadas de morfina. Ele estava habituado a analgésicos, tendo sofrido dores lancinantes toda sua vida em conseqüência de seu ferimento de guerra (isto, bem como a prodigiosa quantidade e variedade de suas leituras são aspectos importantes da vida de Paul que ele mal menciona em sua autobiografia), mas os médicos ainda assim se surpreenderam que ele pudesse suportar tanto e por tantos dias. Era 11 de fevereiro de 1994 e Paul estava num tipo de coma induzido há mais de uma semana. O correio trouxe uma carta da editora italiana Laterza, dizendo que estavam entusiasmados com a autobiografia e dispostos a publicá-la em breve. Eu estava angustiada e exausta, mas fiquei feliz com as boas novas e contei-as a Paul com alegria em minha voz. Ele respirava lentamente e de certo modo tranqüilamente. Poucos segundos depois já não estava. Estávamos sozinhos, de mãos dadas, e era meio-dia.




(Paul Feyerabend, Matando o Tempo - Uma autobiografia - Ed Unesp)

Peter Sloterdijk: devemos mudar a nós mesmos

Os imperativos do filósofo alemão Peter Sloterdijk


Viver implica transformar-se para aceder ao estatuto do sábio. É necessário um novo movimento reformador em escala global, o qual apresente uma dimensão ecológica e ética a serviço da visibilidade do planeta. Encontro-me na Milanesiana com o filósofo alemão. O humanismo confiado às “letras” – diz – está definitivamente morto. A componente “bestial” do homem está sendo domesticada usando outros meios.

A reportagem é de Marco Dotti, publicada no jornal Il Manifesto, 28-06-2009. A tradução é de Benno Dischinger.

Os livros, observa o poeta Jean Paulo, “são longas cartas que enviamos aos amigos”. Em 1999, na abertura de Regras para um parco humano, ensaio extraído de uma conferência sobre Heidegger e destinado a provocar não poucas polêmicas no contexto das reflexões sobre a bioética e a natureza humana, Peter Sloterdijk não parava de citar um dos autores que, em seu dizer, melhor encarnariam o espírito e os limites do humanismo moderno e contemporâneo, aquele humanismo baseado numa “ética do alfabeto” e um absoluto primado do livro como objeto de mediação entre o homem e sua, talvez insuprimível, “animalidade”. O que Cícero chamava de humanitas – observa o filósofo alemão – em sua essência mais não é do que uma complexa estratégia de “telecomunicação”, ou seja, a capacidade de criar “amizades à distância”, de atar e “domesticar” a espécie por intermédio da escritura.

Crítico ante este modelo de “domesticação intelectual”, estruturado sobre as noções de alfabetização, instrução, educação e escola, Peter Sloterdijk engajou uma verdadeira e própria batalha contra as escórias de um humanismo incapaz não só de coordenar-se na pós-modernidade, mas até de ler retrospectivamente as coordenadas do próprio mundo, que já se desfez irremediavelmente em frangalhos. O humanismo confiado às “letras”, glosa ainda hoje Sloterdijk, está definitivamente morto. A componente “bestial” do homem é domesticada, se não precisamente por outros fins, muito menos com outros meios. A dez anos de distância da polêmica que induziu Habermas a considerá-lo um “sujeito extremamente perigoso”, lançando-o impropriamente no banco dos imputados com a acusação de ser o fautor particularmente refinado e capcioso de um novo eugenismo – tese quando muito tola e em seu tempo argutamente desmistificada – Peter Sloterdijk retorna à questão, para ele central, da antropologia e da busca de uma dimensão não literária ou iluminista do contexto de vida. Ele o faz com um livro, publicado nas últimas semanas pela editora Surkhamp, explícito desde o título, ‘Du musst dein Leben ändern – Über Anthropotechnik’ [Tu deves mudar tua vida – sobre antropotécnica] (700 pp., 25,50 euros). Hóspede da décima edição da Milanesiana, a resenha de arte, música e ciência ideada e dirigida por Elisabetta Sgarbi, que nessa noite, às 21 horas (no Spazio Oberdan de Milão) o verá empenhado num reading junto ao regista Raúl Ruiz e a Hannhah Schygulla, Peter Sloterdijk aceitou repercorrer conosco algumas etapas do seu pensamento.

Eis a entrevista.

Em seu último livro você avança a hipótese da autoconstrução do humano, na qual as diversas atividades – sentimentos, trabalho, comunicação, mas, sobretudo ritualidade e repetições – retroagem sobre o próprio homem, modificam-no, digamos assim, e criam-no. Através de uma forma aparente de humanismo e de busca da transcendência – a religião – assistimos na realidade a uma nova prática da construção de si, que você chama de antropotécnica.

No início do meu livro falei principalmente de repetições. O ponto crítico, na história da civilização, é a meu ver representado pelo emergir de exercícios explícitos: o ser humano vive, enquanto tal, na repetição e dá forma e conteúdo à própria vida através de um ritualismo mais ou menos consciente, feito de exercícios repetitivos. A definição do ser humano, na minha acepção, não é dada pela “criatividade”, mas pela “repetitividade na criatividade”. A criatividade tomada em si mesma é uma ideologia pobre, já que o homem deve se tornar o que é, encarnando o que pode. Mas, a encarnação passa através da repetição. A palavra francesa “répétition” exprime ao mesmo tempo a repetição, o repor em cena ações que já produzimos, e o exercício que prepara uma performance, um desempenho. Pensemos numa repetição musical ou artística, fazer e repetir são termos que em francês – diversamente do que ocorre em alemão – convergem. E é exatamente sobre esta convergência que se concentra o trabalho da antropotécnica.

A antropotécnica parece, além disso, ser uma possível solução ao impasse do biopoder. Como resposta a este impasse, Michel Foucault, simplificando, retornou ao sujeito. A referência é principalmente ao segundo e terceiro volume de sua história da sexualidade, o “Uso dos prazeres” e “O cuidado de si”. Você, ao invés, escolhe “retornar ao homem”.

Biopoder é um conceito interessante, mas, no contexto em que é usado no debate atual diz bem pouco. Em sua concepção mais dura, o biopoder é o “populacionismo” e se apóia na idéia de população, própria do regime absolutista. Este aspecto escapou em grande parte a Michel Foucault e, com maior razão, escapa aos seus intérpretes tardios. Foucault se concentrou principalmente nos fenômenos da disciplina e da biopolítica da idade clássica. A meu ver, seria preciso dirigir a atenção à volta do Renascimento e do Estado moderno. É neste preciso momento que todos os grupos na posse dos “saberes” se interrogam sobre como se poderiam produzir, anular, suprimir os futuros sujeitos do Estado. A preocupação é, no entanto, a de garantir um número de sujeitos suficiente para o funcionamento da máquina. O sujeito moderno é, antes de tudo, o sujeito da superprodução “populacionista”. Ser sujeito significa, portanto, ser esperado sobre a terra por um estado que quer consumir-te em sua nova política da força.

Eu creio que este fenômeno confira um conteúdo bem mais robusto ao próprio conceito de biopolítica ou de biopoder do que todos os exemplos adotados por Foucault ou por seus sucessores. Deste ponto de vista, é considerada a diferença entre o estado que faz morrer e o estado que impõe nascer, entre a política da morte e a indiferença pela vida ou da vida e da (relativa) indiferença pela morte, entre o estado clássico que faz morrer e o moderno que “impõe” viver. Já o estado clássico “impõe”, no entanto, a vida de maneira muito mais ampla com respeito ao estado moderno que, de sua parte, tem não poucos problemas com a natalidade em constante taxa de decrescimento. No século dezenove a França é o primeiro entre os países modernos que, com o crescimento negativo da população, causou não poucas vertigens aos seus politiqueiros. Nos jornais europeus se ironizava, entre outras coisas, sobre os costumes sexuais dos franceses. No plano político isto significava sobretudo: não há mais crianças, por isso não podemos mais fazer a guerra, não há mais jovens para queimar. Este é o problema. Após o fim da Primeira guerra, ficou claro para todos que a França não tinha mais jovens para imolar em suas guerras imperialistas.

Também se impõe, na lógica da guerra, uma idéia anti-maltusiana de população...

Exatamente, mesmo que seja uma idéia que se afirma por si, nas coisas ela não é explicitada. Mas, a maior preocupação dos jovens é sempre pelas guerras por vir. Maltus não foi refutado nem no plano lógico, nem no ideológico, ele simplesmente se tornou automaticamente obsoleto. A mesma coisa sucede hoje na Itália, com uma das taxas de natalidade mais baixas do mundo, embora seja um país católico. Em breve teremos, em todo o caso, os filhos dos imigrantes ou dos sem documento que se tornarão os verdadeiros paladinos da cultura italiana. E por certo serão “bons italianos”. Mas, ainda não se desenvolveu uma política sobre a “biomassa” estrangeira. Seria uma política dos “bárbaros”, a mesma praticada pelos romanos a partir do III ou do IV século da nossa era, quando queriam implantar o programa cultural da civilização romana na biomassa bárbara composta pelas pessoas que provinham do norte ou do sul. Mas, o Império seguia uma dupla estratégia, de grande civilização no interior e de grande barbárie no exterior.

Voltando a Foucault, nos seus últimos livros você propõe uma ética fundada na transformação de si, que, em certa medida o induz a considerar um aspecto diverso da política da vida em geral...

E é neste ponto que eu me reconecto com as suas pesquisas e também com os estudos de Pierre Hadot sobre os exercícios e a prática de si, e também ao pensamento do pedagogo e filósofo Paulo Rabbow, que havia estudado o mesmo fenômeno. São autores que estudei muito de perto para escrever o meu novo livro sobre antropotécnicas, no qual demonstro como os homens já são o resultado de exercícios que praticam sem sabê-lo. “No início”, como dizia Henri Michaux, “era a repetição”.

A estas técnicas de transformação do sujeito, postas em jogo pelo próprio sujeito, se pode associar uma preocupação de tipo ético?

Há aproximadamente três mil anos, as civilizações mais avançadas viviam numa espécie de stress moral de ordem completamente nova. Houve um tempo em que era possível observar novas epifanias, de cunho ético. Creio que a filosofia como disciplina da velha Europa, ou como era concebida na Ásia Menor, em Atenas e nas costas da futura Turquia, foi uma nova epifania do logos. E o logos não é somente uma instância epistêmica, mas antes de tudo ética. Precisamente Pierre Hadot, por exemplo, cujo pensamento influenciou muito Foucault, nos pôs em guarda contra conceber a filosofia em sua acepção cognitivista. A filosofia antiga não colocava o acento na racionalidade do mundo, mas na necessidade de conduzir uma vida regulada segundo prescrições cósmicas do ser: sua preocupação era acima de tudo ética. Na China, como na Índia, no antigo pensamento persa ou entre os profetas de Israel, bem como na Grécia, a grande preocupação ética, o cuidado, convulsionou a vida dos homens.

Para designar este grupo de epifanias éticas, escolhi reformular um imperativo absoluto, a partir deste título e máxima: tu deves mudar tua vida, ‘Du musst dein Leben ändern’. Não é o imperativo categórico de Kant que entra por um ouvido e sai pelo outro, sem deixar sinais na personalidade de quem o escutou. O imperativo que eu proponho é, ao contrário, um imperativo transformador: os seres humanos sensíveis ao seu apelo deveriam começar a trabalhar sobre si mesmos. Viver é preparar-se, transformar-se, aceder ao estatuto do sábio, responder à tensão vertical que impõe modificar a própria existência. Também em resposta a esta tensão vertical, o meu trabalho se sintetiza na reformulação do imperativo numa forma consoante aos nossos tempos. Um imperativo que incita a fazer que o princípio que “move as tuas ações e o resultado das tuas ações” sejam ambos compatíveis com as exigências do nosso saber ecológico e cosmopolita. O último horizonte, no qual se inscreve este projeto, é o de um novo movimento reformador em escala global, que apresente uma nova dimensão ecológica e ética a serviço da viabilidade de vida do planeta. É esta a perspectiva que considero necessária.

Passagens de vida e principais obras

Peter Sloterdijk nasceu em 1947 em Karlsruhe, cidade na qual ainda reside e onde ensina filosofia e técnica da mídia e dirige na qualidade de Reitor a Staatliche Hochschule für Gestaltung [Escola Estatal Superior para Formação]. Sua “Crítica da razão cínica”, publicada em 1980 e parcialmente traduzida ao italiano para as edições Garzanti, o assinalou subitamente como um dos mais interessados autores da geração formada na teoria crítica, mas destinados, de certo modo, a superá-la. É ambicioso o projeto de ‘Sphären’ [Esferas], uma trilogia que reflete sobre a forma e a estrutura do mundo. O primeiro volume foi recentemente traduzido por Meltemi (“Sfere I, Bolle”, 575 pp., 34 euros).

Sempre em Meltemi, há um catálogo: “Terror no ar”, “O mundo dentro do capital” e “Ira e tempo”, enquanto em Bompiani saiu a coletânea de ensaios “Ainda não fomos salvos” [Non siamo ancora stati salvati] (2004) e Cortina publicou há pouco “O furor de Deus” [Il furore di Dio] (162 pp. 18,50 euros). De notável interesse são, no entanto, também três livros-entrevista, ainda não traduzidos ao italiano: “Les battements du monde” [Os batimentos do mundo] (Fayard, 2003), com Alain Filkielkraut, e “Die Sonne und der Tod” [O sol e a morte] (Surkhamp, 2001), com Hans-Jürgen Heinrich.

O duelo entre a montanha e a planície

(Artigo escrito por Sergio Paulo Rouanet em Março/2001)

(Sergio Paulo Rouanet é ensaísta e professor visitante na pós-graduação em sociologia da Universidade de Brasília. É autor de "As Razões do Iluminismo" e "Mal-Estar na Modernidade" (Cia. das Letras).)

Quando representantes do Fórum Social de Porto Alegre debateram por satélite com representantes do Fórum Econômico de Davos, a imprensa falou num "duelo" entre duas concepções do mundo e da sociedade. O termo é exato, mas a pré-história desse duelo deu-se na própria cidade de Davos, muito antes que Porto Alegre entrasse em cena. Como já recordei em artigo anterior, a pacífica cidadezinha suíça foi o palco de três duelos, um duelo literário, um duelo filosófico e um duelo econômico.

O primeiro foi um duelo real entre dois personagens de ficção, Naphta e Settembrini, heróis do romance de Thomas Mann (1875-1955), "A Montanha Mágica".

Thomas Mann

Os dois sofriam do pulmão e por isso moravam em Davos, onde havia um sanatório para tuberculosos. Settembrini era um humanista italiano, partidário ardente das idéias iluministas. Acreditava no mundo moderno, na democracia e na liberdade, na razão e no progresso, na ciência e na técnica, na evolução moral da humanidade e na união final de todos os povos da terra. Defendia os valores da vida e detestava todos os tipos de obscurantismo.

Naphta era jesuíta. Desprezava a modernidade, a razão e o progresso, e considerava a democracia um regime burguês, que breve seria substituído por um regime forte, um socialismo teocrático sob a autoridade da Igreja. Sua antropologia era pessimista e atribuía à morte um papel central. A cultura era historicamente contingente, estava condenada ao desaparecimento próximo e de qualquer modo era apenas uma fachada que servia para mascarar a miséria da condição do homem, sua fragilidade e sua dependência. No final, Settembrini não suporta mais as provocações de Naphta. Os dois se batem em duelo. Settembrini, defensor dos direitos da vida, atira no ar. "Covarde!", diz Naphta. E suicida-se com um tiro na cabeça.

O segundo duelo foi metafórico, mas teve o mérito de ocorrer entre dois personagens de carne e osso, os filósofos Ernst Cassirer e Martin Heidegger. Os dois eram as figuras centrais de um ciclo de conferências realizado em Davos, em março de 1929, cinco anos depois da publicação do romance de Thomas Mann. Quando eles entraram no auditório, o público deve ter pensado instintivamente nos dois personagens de "A Montanha Mágica": Heidegger tinha algo de Naphta e Cassirer lembrava Settembrini.

Existência e cultura

Não era inteiramente exato comparar Cassirer com Settembrini, porque o iluminismo do autor da "Filosofia das Formas Simbólicas" era menos ingênuo que o do livre-pensador italiano. Nem era muito justo comparar Heidegger com Naphta, porque, embora tanto o filósofo de verdade quanto o personagem de ficção tivessem estudado num colégio de jesuítas, Naphta era um fanático religioso e Heidegger tinha abandonado o catolicismo. Além disso, algumas das convergências mais impressionantes entre ambos, como a crítica à democracia, ao humanismo, à modernidade e à técnica, só se tornariam plenamente visíveis anos depois.

Não importa. Naquela manhã de março, o público tinha razão em pressentir que a montanha mágica ia servir de cenário para um novo duelo -um duelo entre a grande tradição cultural européia, impregnada pelos valores da Renascença e da Ilustração, e uma filosofia da existência, que estava contribuindo para solapar essa cultura.

Ernst Cassirer

O tema do debate era Kant. Mas no fundo Kant foi mais um pretexto para que os dois contendores articulassem suas respectivas filosofias. Heidegger fez de Kant o precursor de uma ontologia da finitude, e Cassirer o transformou no precursor de uma filosofia das formas simbólicas. É que não era Kant que estava em jogo, e sim a oposição entre a existência e a cultura.

Na perspectiva da filosofia da existência, a de Heidegger, o que interessa é a origem, a analítica do "Dasein", aquilo que constitui a essência de um ente condenado à inquietação, à angústia, à morte. Na perspectiva da filosofia da cultura, a de Cassirer, o que interessa não é o ponto de partida, a origem, e sim o ponto de chegada, a cultura, o conjunto das objetivações por meio das quais o homem supera seus limites: a linguagem, o mito, a religião, a arte, a ciência.

Para Heidegger, o mundo da cultura é um falso refúgio. A linguagem, por exemplo, pode funcionar como simples "tagarelice", "Gerede". A objetividade da ciência se torna problemática se levarmos em conta que toda verdade é relativa ao "Dasein". A cultura, em geral, é uma falsa transcendência, a transformação do mundo pré-reflexivo do "Zuhanden" no mundo artificial do "Vorhanden", dominado pelas abstrações vazias, pela perda de concreção.

Por tudo isso, a cultura não pode ser vista como um asilo legítimo, uma verdadeira casa do "Dasein", onde ele possa consolar-se de seu desamparo, de seu estar-jogado-no-mundo, de sua "Geworfenheit". Ao contrário, ela é uma anestesia, que nos condena à inautenticidade, ao não-reconhecimento de nossa finitude e de nosso ser-para-a-morte. A rigor, o mundo da cultura faz parte daquilo no qual fomos "jogados" ao nascer e, nesse sentido, não constitui algo para o qual devamos caminhar, mas algo de que devemos nos libertar.

Não, responde Cassirer. A cultura não afasta do concreto, pois a realidade humana é sempre culturalmente mediatizada, e estamos tanto mais próximos do real quanto mais agimos no universo das formas simbólicas. O conceito heideggeriano de verdade é relativista, enquanto a filosofia das formas simbólicas permanece fiel ao ideal cognitivo de Kant, que queria salvar a objetividade e a universalidade do conhecimento, e mesmo vai além de Kant, porque pela imersão na cultura o homem tem acesso ao "mundus intelligibilis", que Kant julgava inalcançável. Quanto à linguagem, longe de ser uma simples "tagarelice", ela é o instrumento pelo qual o homem se individualiza, no momento em que estabelece uma relação intersubjetiva com seus semelhantes.

O debate se encerrou com a pergunta: qual a tarefa da filosofia? Para Cassirer, ela deveria ajudar o homem a libertar-se da angústia e do medo da morte, dentro de um universo cultural que estava a seu alcance modificar. Para Heidegger, ao contrário, a tarefa consistiria em "entregar radicalmente o homem à sua angústia". Era preciso "jogá-lo de volta" à sua condição original, fazendo-o enfrentar a "dureza do destino".

O duelo entre Heidegger e Cassirer opôs os que desprezam a cultura como simples "tagarelice" aos que valorizam a cultura.

Um certo ar de família

O terceiro duelo deu-se e continua a dar-se entre as facções distintas que se confrontam no Fórum Econômico Mundial, promovido desde 1971. O encontro reúne empresários, intelectuais e representantes governamentais, e, embora se tenha a impressão de que no fundo todos os participantes são partidários das mesmas idéias, consubstanciadas num consenso neoliberal favorável à globalização, seria absurdo desconhecer a existência de modulações diversas nas diferentes posições. Assim, alguns países em desenvolvimento negam de todo as vantagens da globalização, enquanto os franceses só a aceitam sob fortes reservas.

Simplificando muito, portanto, podemos dizer que o duelo se dá, grosso modo, entre os advogados duros e puros da globalização, como os Estados Unidos, que advogam uma política de "laissez-faire", e os que defendem uma regulamentação internacional capaz de disciplinar os fluxos de capital especulativo.

Se examinarmos em conjunto esses três duelos, verificaremos entre eles um certo ar de família. O duelo entre Naphta e Settembrini opôs os que acreditam em forças impessoais que escapam do controle individual aos que acreditam na democracia e no progresso ético da humanidade. O duelo entre Heidegger e Cassirer opôs os que desprezam a cultura como simples "tagarelice" e exaltam "a dureza do destino" aos que valorizam a cultura e vêem nela uma perspectiva de transcendência. O duelo entre globalistas e antiglobalistas opõe os que vêem no mercado uma fatalidade à qual os homens devem submeter-se e os que estão convencidos da capacidade do homem de criar uma economia mais humana.

Simplificando ao extremo, os três duelos são variantes de um só combate, que se trava entre os que acham que o mundo pode ser mudado pela razão, pela política e pela cultura, e os que apostam na perenidade do status quo, seja ele definido em termos existenciais, em que ele assume o rosto do destino, seja em termos econômicos, em que ele assume o aspecto do capitalismo global.

Mas, se observarmos mais de perto o terceiro duelo, verificaremos que ele se parece menos com um duelo que com uma exibição de esgrima para distrair a platéia. No fundo, sabemos que são os conservadores que estão ganhando a partida, mas eles mascaram sua vitória incorporando gestos e palavras dos adversários vencidos. No combate entre Settembrini e Naphta, foi este que venceu, mas os participantes do Fórum Econômico exprimem a filosofia fatalista do jesuíta com a retórica de Settembrini, ao descreverem a globalização como o triunfo planetário da ciência e da tecnologia e como um passo decisivo em direção à união da humanidade.

Do mesmo modo, Heidegger ficou com a última palavra, porque a globalização é vista como a sorte que nos coube desde o nascimento, como a face atual da "Geworfenweit", do estar-jogado-no mundo, do desamparo original, mas essa condição é expressa pelos membros do Fórum Econômico na linguagem de Cassirer, como a realização histórica do projeto iluminista de emancipação por meio do progresso.

No romance de Thomas Mann, a atmosfera da montanha mágica acaba se tornando rarefeita, porque está demasiadamente longe das lutas reais que se travam no mundo exterior. Por isso, depois de sete anos o herói volta à planície, aos conflitos e reivindicações que se entrechocam na planície. Não seria esse, um pouco, o papel de Porto Alegre? Não seria o Fórum Social uma resposta da planície, da vida real, da sociedade civil mundial, às decisões tomadas na montanha mágica, entre gelos eternos, por megaempresários e por megagovernos? Se é assim, têm razão os que falam num duelo entre Davos e Porto Alegre. Mas não se trata bem de um novo duelo, e sim de uma nova geografia.

Os direitos da vida, que antes eram defendidos na própria cidade de Davos, estão hoje sendo defendidos em Porto Alegre. No entanto é o mesmo combate. Hoje como ontem, é um duelo entre os que aceitam passivamente a "dureza do destino" e os que atribuem ao homem o poder de construir racionalmente seu futuro.