Visões e sonhos iniciatórios entre os xamãs

Visões e sonhos iniciatórios entre os xamãs siberianos

Por: Mircea Eliade

As doenças, os sonhos e os êxtases são apenas meios de alcançar a condição de xamã. Às vezes, estas estranhas experiências não representam mais que uma "escolha" do alto e simplesmente preparam o candidato para novas revelações. Mas, em geral, as doenças, os sonhos e os êxtases são, em si, a iniciação; isto é, transformam o indivíduo profano em um técnico do sagrado.

Naturalmente, esse tipo extático de experiência é sempre, e em qualquer lugar, acompanhado de instrução teórica e prática nas mãos de velhos mestres; o que não o torna menos decisivo, pois é a experiência extática que muda radicalmente a condição religiosa da pessoa "eleita".

As experiências extáticas que determinam a vocação do futuro xamã consistem no tradicional esquema de uma cerimônia religiosa: sofrimento, morte, ressurreição. Vista por este ângulo, qualquer "vocação-doença" se ajusta ao papel de uma iniciação, pois o sofrimento que acarreta corresponde às torturas iniciatórias; o isolamento psíquico do "eleito" é a contrapartida do isolamento e da solidão ritual das cerimônias iniciatórias; a iminência da morte experimentada pelo homem doente lembra a morte simbólica representada em quase todas as cerimônias de iniciação.

O conteúdo das primeiras experiências extáticas do xamã siberiano, apesar de comparativamente rico, quase sempre inclui um ou mais dos seguintes temas: desmembramento do corpo, seguido de uma renovação dos órgãos internos e das vísceras; ascensão ao céu e diálogo com os deuses ou espíritos; descida à Região dos Mortos e conversas com os espíritos e as almas dos xamãs mortos; diversas revelações, religiosas e xamânicas (segredos da profissão). Todos temas nitidamente iniciatórios. Em alguns documentos todos estão confirmados; em outros, só um ou dois são mencionados (desmembramento do corpo, ascensão ao céu). É possível que a ausência de determinados temas iniciatórios se deva, pelo menos em parte, a informações inadequadas, já que os primeiros etnólogos em geral se contentavam com dados sumários.

Entre os povos da Sibéria e da Ásia Central, a vocação xamânica freqüentemente se manifesta em forma de doença. Às vezes, não se trata propriamente de doença, mas de uma progressiva mudança de comportamento. O candidato se torna meditabundo, busca a solidão, dorme muito, tem um ar distante, sonhos proféticos e, às vezes, ataques. Todos estes sintomas são apenas o prelúdio da nova vida que aguarda o desprevenido candidato. Acrescente-se que seu comportamento lembra os primeiros sinais de uma vocação mística, que são sempre os mesmos em todas as religiões.

Existem também doenças, ataques, sonhos e alucinações que, em pouco tempo, determinam a carreira de um xamã. Não nos cabe dizer se tais êxtases patogênicos foram, realmente, experimentados ou imaginados, ou se, mais tarde, foram pelo menos enriquecidos de motivos folclóricos, acabando por fazer parte integrante do enquadramento mitológico xamânico tradicional. O que se torna essencial é o fato de que essas experiências justificam a vocação e o poder mágico-religioso de um xamã; que elas são invocadas como a única validação possível para uma mudança radical da prática religiosa.

Por exemplo, um xamã iacuto, Sofron Zateejev, diz que, em geral, o xamã morre e passa três dias na iurta sem comer nem beber. Antigamente, o candidato se submetia três vezes à cerimônia em que era cortado em pedaços. Outro xamã tungue, Ivanov, dá maiores detalhes sobre a cerimônia. Com um gancho de ferro, os membros do candidato são retirados e desarticulados; os ossos, limpos; a carne, raspada: os fluidos do corpo, jogados fora; e os olhos arrancados das órbitas. Depois desta operação, todos os ossos são novamente unidos e presos com ferro. Segundo outro xamã, Timofei Romanov, a cerimônia do desmembramento dura de três a sete dias; durante todo este tempo, o candidato permanece como morto, mal respirando, num lugar solitário.

Diz o iacuto Gavriil Alekseev que todo xamã tem uma Mãe Ave-de-Rapina parecida com um grande pássaro de bico de ferro, garras como ganchos e uma longa cauda. Este pássaro mítico só aparece duas vezes: por ocasião do nascimento espiritual do xamã, e quando ele morre. Toma sua alma, leva-a para a Região dos Mortos; e deixa-a amadurecer num galho de pinheiro. Quando a alma atinge a maturidade, o pássaro volta à terra, retalha o corpo do candidato e distribui os pedaços entre os maus espíritos da doença e da morte. Cada espírito devora a parte do corpo que lhe coube; esse processo confere ao futuro xamã o poder de curar as doenças correspondentes. Depois de devorar o corpo todo, os maus espíritos partem. A Mãe Ave-de-Rapina repõe os ossos nos respectivos lugares e o candidato desperta como que de um profundo sono.

De acordo com o relato de outro iacuto, os maus espíritos levam a alma do futuro xarnã para a Região dos Mortos e lá a trancam numa casa durante três anos (um ano apenas para os que se tomarão Xamãs menos categorizados). Ali o xamã faz a sua iniciação. Os espíritos cortam-lhe a cabeça e a põem de lado (porque o candidado deve ver com os próprios olhos o seu desmembramento), retalham-lhe o corpo em pequenos pedaços, que distribuem pelos espíritos das diversas doenças. Só sob esta condição adquirirá o futuro xamã o poder de curar. Seus ossos são, então, recobertos com carne nova e, em certos casos, o indivíduo recebe também novo sangue.

Segundo outra crença iacuta também coligida por Ksenofontov, os xamãs nascem no Norte. Lá, cresce um abeto gigante, que abriga em seus ramos inúmeros ninhos. Os grandes xamãs ocupam os ramos mais altos, osde categoria mediana, os ramos do meio, e os menos importantes, a parte inferior da árvore. Dizem uns que a Mãe Ave-de-Rapina, que tem cabeça de águia e penas de ferro, pousa na árvore, põe os ovos e os choca; os grandes xamãs, os médios e os pequenos são chocados respectivamente em três, dois e um ano. Quando a alma sai do ovo, a Mãe-Ave confia-a a uma diaba-xamã, com um só olho, um braço e um osso. Esta embala a alma do futuro xamã num berço de ferro e o alimenta com sangue coagulado. Depois, três "demônios" negros vêm cortar-lhe o corpo em pedaços, enfiam-lhe uma lança na cabeça e atiram pedaços de sua carne em várias direções, como oferendas. Três outros "demônios" cortam-lhe a mandíbula, um pedaço para cada doença que ele, mais tarde, será chamado a curar. Se estiver faltando um dos seus ossos, um membro de sua família terá de morrer a fim de repô-lo. Às vezes, até nove parentes seus morrem.

Em todos esses exemplos vemos o tema central de uma cerimônia de iniciação: o desmembramento do corpo de neófito e a renovação dos seus órgãos; o ritual da morte, seguido da ressurreição. Podemos também observar o motivo da ave gigantesca que choca os xamãs nos ramos da árvore do mundo; tem ampla aplicação nas mitologias do norte da Ásia, especialmente na mitologia xamânica.

De acordo com os informantes iuraque-samoiedos de T. Lehtisalo, a iniciação propriamente dita começa com o candidato aprendendo a tocar tambor; é nessa ocasião que ele consegue ver os espíritos. O xamã Ganyakka disse a Lehtisalo que certa vez, quando tocava tambor, os espíritos baixaram e o cortaram em pedaços, decepando-lhe também as mãos. Durante sete dias e sete noites permaneceu inconsciente, estirado no chão. Nesse período, sua alma se encontrava no céu, circulando com o Espírito do Trovão e visitando o deus Mikkulai.

A. A Popov faz o seguinte relato a respeito de um xamã dos avam-samoiedos. Acometido de varíola, permaneceu durante três dias inconsciente e tão à beira da morte que, no terceiro dia, quase o enterraram. Sua iniciação ocorreu nesta época. Lembrava-se de ter sido levado para o meio do oceano. Lá, ouviu sua Doença (isto é, a varíola) dizer-lhe: "Do Senhor da Água receberás o dom de xamanizar. Como xamã teu nome será houttarie [mergulhador]." Em seguida, a Doença agitou as águas do mar. O candidato saiu e escalou uma montanha. Lá, encontrou uma mulher nua e começou a sugar-lhe os seios. A mulher, que provavelmente era a Senhora das Águas, disse-lhe: "Tu és meu filho; por isso é que deixo que sugues meu seio. Encontrarás muitas dificuldades e te sentirás imensamente fatigado." O marido da Senhora das Águas, o Senhor da Região dos Mortos, deu-lhe, então, dois guias, um arminho e um camundongo, para guiá-lo à Região dos Mortos. Ao chegarem a um lugar elevado, os guias lhe mostraram sete tendas com os tetos arrebentados. Entrou na primeira e encontrou os moradores da Região dos Mortos e os homens da Grande Doença (a sífilis). Estes arrancaram-lhe o coração e o jogaram numa panela. Em outras tendas, ele encontrou o Senhor da Loucura e os senhores de todos os distúrbios nervosos, assim como os xamãs perversos. Desse modo, ficou sabendo das diversas doenças que atormentam a humanidade.

Sempre precedido pelos guias, o candidato chegou, então, ao País das Mulheres Xamãs, que lhe fortificaram a garganta e a voz. Foi, em seguida, levado para as praias dos Nove Mares. No meio de um desses mares havia uma ilha, e no meio desta uma bétula ainda nova se erguia para o céu. Era a Árvore do Senhor da Terra. Junto dela cresciam nove ervas, os ancestrais de todas as plantas da terra. A Árvore estava rodeada pelos mares, e em cada um deles nadava uma espécie de ave com suas crias. O candidato visitou todos esses mares; alguns eram salgados, outros tão quentes que ele não conseguia chegar perto da praia. Depois de visitar os mares, o candidato levantou a cabeça e, no topo da árvore, viu homens de diversas nações: samoiedos, russos, dolgans, iacutos e tungues. Ouviu vozes: "Ficou decidido que terás um tambor [isto é, a caixa de um tambor] feito dos ramos desta Árvore." Ele começou a voar junto com as aves marítimas. Ao deixar a praia, o Senhor da Árvore o chamou: "Meu ramo acaba de cair; apanha-o e faze com ele um tambor que te servirá por toda a vida." O ramo tinha três forquilhas, e o Senhor da Árvore ordenou-lhe que fizesse três tambores, que deviam ser guardados por três mulheres, sendo cada tambor destinado a uma cerimônia especial: um para xamanizar as mulheres em trabalho de parto, o segundo para curar os doentes e o terceiro para descobrir os homens que se houvessem perdido na neve.

O Senhor da Árvore deu também ramos a todos os homens que se achavam no alto da árvore. Mas, surgindo no meio da árvore em forma humana até à cintura acrescentou: "Só um ramo não dou aos xamãs, pois o reservo para o resto da humanidade. Com ele, os homens poderão fazer habitações e, assim, usá-lo de acordo com as suas necessidades. Sou a Árvore que dá a vida a todos os homens." Pegando o ramo, o candidato estava pronto para continuar o vôo, quando ouviu novamente uma voz humana, desta vez revelando-lhe as virtudes medicinais das sete plantas e instruindo-o a respeito da arte de xamanizar. Porém - acrescentavam as vozes - ele devia casar-se com três mulheres (o que, aliás, ele fez, mais tarde: casou-se com três meninas órfãs que ele curara da varíola).

Depois disso, chegou a um mar sem fim; lá, encontrou árvores e sete pedras. As pedras lhe falaram, umas após as outras. A primeira tinha dentes como os do urso e uma cavidade em forma de cesta. Disse-lhe que era a pedra que sustentava a terra; com seu peso, fazia pressão sobre os campos para que eles não fossem arrebatados pelo vento. A segunda servia para fundir o ferro. Ele permaneceu com as pedras durante sete dias, aprendendo, assim, como podiam ser úteis aos homens.

Em seguida, seus dois guias, o arminho e o camundongo o levaram a uma montanha alta e arredondada. Parou diante de uma abertura e entrou. Era uma caverna luminosa, no meio da qual havia algo como uma fogueira. Viu duas mulheres nuas, cobertas de pêlo como renas. Percebeu, então, que não havia nenhuma fogueira ardendo; a luz vinha do alto, através de uma abertura. Uma das mulheres lhe disse que estava grávida e que daria à luz duas renas: uma delas seria o animal sacrificial dos dolgans e dos evenkes, e a outra, o dos tavghis. Deu-lhe ainda um pêlo, que lhe seria útil quando xamanizasse pelas renas. A outra mulher também deu à luz duas renas, símbolo dos animais que ajudariam o homem em seus trabalhos e ainda lhes forneceriam alimento. A caverna tinha duas aberturas, uma voltada para o norte, a outra para o sul; através de cada uma delas, as mulheres enviaram uma rena para servir ao povo da floresta (os dolgans e os evenkes). A segunda mulher deu-lhe também um pêlo. Quando xamanizasse, ele, mentalmente, se voltaria para aquela caverna.

O candidato chegou a um deserto e viu, a distância, uma montanha. Após três dias de viagem, alcançou-a, entrou por uma abertura, e viu-se na presença de um homem nu, que trabalhava com um fole. Sobre o fogo, havia um caldeirão "do tamanho da metade da terra". O homem nu o viu e apanhou-o com um par de tenazes. O noviço teve tempo de pensar: "Estou morto!" O homem decepou-lhe a cabeça, picou-o em pedaços e pôs tudo no caldeirão. Ferveu-lhe o corpo durante três anos. Havia também três bigornas, e o homem nu forjou-lhe a cabeça na terceira, que era onde se forjavam os melhores xamãs. Jogou, depois, a cabeça em um dos três recipientes que ali estavam, naquele que continha a água mais fria. Revelou-lhe, então, que quando chamado a curar alguém, é inútil xamanizar se a água do recipiente ritual estiver muito quente, pois o homem já está perdido; se a água estiver apenas quente, ele está doente, mas ficará curado; água gelada é indício de um homem sadio.

Em seguida, o ferreiro pescou seus ossos, que boiavam num rio, reuniu-os e cobriu-os com carne novamente. Contou-os e disse que havia três a mais; por isso o candidato tinha de adquirir três costumes xamânicos. Forjou-lhe a cabeça e ensinou-o a ler as letras que havia dentro dela. Mudou seus olhos, e é por isso que, quando ele xamanizava, não enxergava com os olhos do corpo, mas com aqueles olhos místicos. Perfurou-lhe os ouvidos para que ele pudesse entender a linguagem das plantas. O candidato viu-se, então, no topo de uma montanha, para, finalmente, despertar na iurta, no seio da família. Agora, pode cantar e xamanizar indefinidamente, sem jamais cansar-se (2).



Reproduzimos este relato por causa da sua admirável riqueza mitológica e religiosa. Se o mesmo cuidado tivesse sido observado para recolher as confissões de outros xamãs siberianos, provavelmente nenhum teria ficado reduzido à lacônica fórmula comum: o candidato permaneceu inconsciente durante determinado número de dias, sonhou que os espíritos o estavam cortando em pedaços e carregando-o para o céu, etc. É evidente que o êxtase iniciatório segue de perto certos temas paradigmáticos: o noviço encontra várias figuras divinas (a Senhora das Águas, o Senhor da Região dos Mortos, a Senhora dos Animais) antes de ser levado pelos animais, seus guias, para o centro do mundo, no cume da montanha cósmica, onde estão a árvore do mundo e o Senhor Universal; da árvore cósmica, e pela vontade expressa do próprio Senhor Universal, ele recebe a madeira para confeccionar seu tambor; seres semidemoníacos lhe ensinam a natureza de todas as doenças e as respectívas curas; finalmente, outros seres demoníacos retalham seu corpo, fervem-no e o trocam por órgãos melhores. Cada um desses elémentos do sonho iniciatório é coerente e se enquadra num sistema ritual ou simbólico muito conhecido na história das religiões. Em conjunto, representam uma variante bem concatenada do tema universal da morte e da mística ressurreiçã'o do candidato, por meio da descida à região dos mortos e subida ao céu.

O mesmo sistema de iniciação é encontrado entre outros povos da Sibéria (3). O xamã tungue Ivan Tscholko afirma que um futuro xamã deve cair doente, ter o corpo cortado em pedaços e o sangue bebido pelos maus espíritos (saargi). Estes espíritos - que, na realidade, são as almas de outros xamãs mortos, jogam sua cabeça em um caldeirão, onde ela é forjada junto com diversas peças de metal que, mais tarde, irão compor o seu costume ritual. Outro xamã tungue conta que ficou doente um ano inteiro. Durante este período, cantou, a fim de sentir-se melhor. Seus antepassados xamãs vieram iniciá-Io. Transpassaram-no com flechas até ele perder os sentidos e cair ao chão; cortaram-lhe a carne, arrancaram-lhe os ossos e os contaram; se estivesse faltando um, ele não poderia ser um xamã. Enquanto durou esta operação, ele passou um verão inteiro sem comer nem beber.

Se bem que os buriatas tenham cerimônias públicás muito complexas para consagrar os xamãs, também eles conhecem o "sonho-doença" do tipo iniciatório. Ksenofontov relata a experiência de Michail Stepanov. Diz Stepanov que antes de tomar-se um xamã, o candidato deve ficar doente por um longo período; então, as almas dos seus antepassados xamãs o rodeiam, torturam-no, batem-lhe, cortam-lhe o corpo com facas, etc. Durante esta operação, ele permanece inanimado; o rosto e as mãos ficam azuis, o coração mal consegue bater. Segundo outro xamã buriata, os espíritos ancestrais levam a alma do candidato perante a Assembléia de Saaytani, no céu, onde recebe instrução. Depois da iniciação, a carne do candidato é cozida, para que ele aprenda a arte de xamanizar. É durante essa tortura iniciatória que ele passa sete dias e sete noites como se estivesse morto. Nessa ocasião, seus parentes (com exceção das mulheres) chegam-se a ele e cantam: "Nosso xamã está voltando à vida e nos ajudará!" Enquanto seu corpo estiver sendo retalhado e cozido pelos seus ancestrais, nenhum estranho pode tocá-lo.

As mesmas experiências se observam em outros lugares. Uma mulher teleuta tornou-se xamã depois de ter tido a visão de que homens desconhecidos estavam cortando seu corpo em pedaços e cozinhando-o num recipiente. De acordo com a tradição dos xamãs altaicos, os espíritos dos ancestrais comem sua carne, bebem seu sangue, abrem-lhe o ventre. Diz o baqca Kazak Kirghiz: "Tenho cinco espíritos no céu que me cortam com quarenta facas, me transpassam com quarenta pregos", e assim por diante.

A experiência extática do desmembrarnento do corpo seguida de uma renovação dos órgãos é também conhecida dos esquimós, de algumas tribos da América do Sul e da América do Norte (como por exemplo, os araucânios, os pomo-da-costa, os menominis e outros), em Malekula, entre os papuas do Kiwai e os daiaques de Bornéu (4), e especialmente entre os australianos. Limitar-me-ei a dar alguns exemplos de sonhos extáticos, iniciatórios, dos curandeiros australianos.

Os aruntas conhecem três processos de fazer curandeiros: (1) pelos lruntarinia ou "espíritos"; (2) pelos Eruncha (isto é, os espíritos dos homens Eruncha dos míticos tempos Alchera), (3) por intermédio de outros curandeiros. No primeiro caso, o candidato vai para a entrada de uma caverna e adormece. Vem um Iruntarinia e "arremessa nele uma lança invisível, que lhe penetra no pescoço pela nuca, trespassa-lhe a língua, fazendo nela um grande orifício, e sai pela boca". A língua do candidato fica perfurada; pode-se, facilmente, enfiar o dedo mínimo. Uma segunda lança decepa-lhe a cabeça, e a vítima sucumbe. O Iruntarinia transporta-o para dentro da caverna, que dizem ser muito profunda e onde se acredita que os espíritos dos lruntarinia vivam numa luz perpétua e junto a fontes de água fria. Na caverna, o espírito arranca-lhe os órgãos internos e dá-lhe outros inteiramente novos. O candidado volta à vida, mas durante algum tempo comporta-se como alienado Os espíritos Iruntarinia - invisíveis aos outros seres humanos, exceto aos curandeiros - levam-no, então, para a aldeia dele. A etiqueta proíbe-o de exercer suas funções durante um ano; se, no decorrer desse período, o orifício da língua fechar-se, o candidato desiste, porque se acredita que suas Virtudes mágicas tenham desaparecido. Nesse ano, ele aprende com os outros curandeiros os segredos da profissão, particularmente o uso dos fragmentos de quartzo (atnongara) que os espíritos Iruntarinia colocaram no seu corpo.

O segundo processo de fazer um curandeiro é semelhante ao primeiro, com exceção de que, em vez de levar o candidato para uma caverna, os Eruncha carregam-no para baixo da terra. Finalmente, o último métoodo compreende um longo ritual em local deserto, onde o candidato, em absoluto silêncio, deve submeter-se a uma operação realizada por dois velhos curandeiros. Estes lhe esfregam o corpo com cristais de rocha até arranhar-lhe a pele, comprimem-lhe cristais de rocha no couro cabeludo, fazem um buraco debaixo de uma unha da sua mão direita, e uma incisão na língua (5).

Famoso mágico da tribo Unmatjera contou a Spencer e Gillen que

... quando fizeram dele um curandeiro, um médico muito velho chegou certo dia e arremessou-lhe algumas pedras atnongara com um lança-arpão. Algumas atingtram-lhe o peito, outras atravessaram-lhe a cabeça de uma orelha a outra, matando-o. O velho tirou-lhe, então, as entranhas, intestinos, fígado, coração, pulmões - tudo enfim - e deixou-o a noite inteira deitado no chão. Pela manhã, o velho chegou, olhou para ele, colocou mais algumas pedras atnongara dentro do seu corpo, nos braços e nas pernas, e cobriu-lhe o rosto com folhas. Em seguida, pôs-se a cantar por cima dele até que o corpo ficasse todo inchado. Deu-lhe, então, entranhas completamente novas, colocou mais uma quantidade de pedras atnongara dentro dele, e deu-lhe umas tapinhas na cabeça, o que o fez voltar a vida imediatamente. Ao despertar, não tinha a menor idéia de onde se encontrava e disse: "Acho que estou perdido." Mas, olhando ao seu redor, viu o velho curandeiro de pé ao seu lado. Disse o velho: "Não, não estás perdido. Eu te matei há muito tempo." Ilpailurkna esquecera completamente quem era e toda a sua vida pregressa. Depois de algum tempo, o velho levou-o de volta ao seu acampamento, mostrou-o a ele e disse-lhe que a mulher que ali estava era a sua lubra, pois ele a esquecera por completo. Sua volta daquele jeito e seu comportamento estranho logo mostraram aos outros nativos que ele se tornara um curandeiro.

Entre os warramungas, a iniciação é feita pelos espíritos Puntidir, que equivalem aos Iruntarinia dos aruntas. Um curandeiro disse a Spencer e Gillen que fora perseguido durante dois dias por dois espíritos que se haviam identificado como "seu pai e seu irmão". Na segunda noite, os espíritos chegaram e o mataram. "Enquanto estava caído, morto, eles o abriram e retiraram todas as suas entranhas, dando-lhe, porém, outras novas; fmalmente puseram uma pequena serpente dentro do seu corpo, o que lhe conferiu poderes de curandeiro (7)."

Entre os binbingas, acredita-se que os curandeiros são consagrados pelos espíritos Mundadji e Munkaninji (pai e filho). Um curandeiro contou como, ao entrar certo dia numa caverna, deu com o velho Mundadji, que o agarrou pelo pescoço e o matou.

Mundadji o abriu ao meio, de alto a baixo, tirou-lhe todas as entranhas e trocou-as pelas suas, que colocou no corpo de Kurkutji. Ao mesmo tempo, pôs-lhe no corpo uma quantidade de pedras sagradas. Terminada a operação, o espírito mais novo, Munkaninji, apareceu e restituiu-lhe a vida; disse-lhe que ele agora era um curandeiro, e mostrou-lhe como extrair ossos e livrar os homens de outras formas de magia perniciosa. Levou-o, então, para o céu e depois o trouxe de volta à terra, deixando-o perto do seu acampamento, onde ele ouviu os nativos chorando por ele, pois supunham que ele houvesse morrido. Durante muito tempo permaneceu num estado de relativo atordoamento, mas, pouco a pouco, se recuperou e os nativos ficaram sabendo que ele se tornara um curandeiro.

Na tribo Mara, a técnica é mais ou menos a mesma. Quem quiser ser curandeiro acende uma fogueira e queima gordura, atraindo, assim, os dois espíritos chamados Minnungarra. Estes se aproximam e incentivam o candidato, garantindo-lhe que não o matarão totalmente.

Em primeiro lugar, eles o insensibilizam, e o abrem pelo processo habitual, retiram todos os seus órgãos, que são, então, substituídos pelos de um dos espíritos. Em seguida, ele é novamente revivido e dizem-lhe que é agora um doutor; ensinam-lhe como retirar ossos dos homens e livrá-los de mágicas perniciosas, e é levado para o céu. Por fim, é trazido para a terra e depositado junto ao seu acampamento, onde é encontrado pelos amigos, que choravam por ele ... Dentre os poderes que um curandeiro mara possui está o de ser capaz de subir, durante a noite, por uma corda, invisível a olhos mortais, até ao céu, onde conversa com os seres siderais (9).




Como vimos, a semelhança entre as iniciações dos xamãs siberianos e as dos curandeiros da Austrália é muito grande. Em ambos os casos, o candidato é submetido a uma operação feita por seres sernidivinos ou por ancestrais, operação que consiste no desmembramento do corpo e na renovação dos órgãos internos e dos ossos. Em ambos os casos, essa operação se realiza num "inferno" ou inclui uma descida à Região dos Mortos. Quanto aos fragmentos de quartzo ou outros objetos mágicos que se supõe que os espíritos colocam no corpo do candidato australiano, é uma prática de muito pouca importância para os siberianos. Só de raro em raro encontramos alguma referência a pedaços de ferro postos para derreter no mesmo caldeirão em que estão a carne e os ossos do futuro xamã. Há ainda outra diferença entre as duas áreas: na Sibéria, a maioria dos xamãs é "escolhida" pelos espíritos e pelos deuses, ao passo que, na Austrália, a carreira de curandeiro parece ser o resultado de uma busca voluntária por parte do candidato, assim como de uma "eleição" espontânea feita pelos espíritos e seres divinos.

Acrescentemos ainda que os métodos de iniciação dos mágicos australianos não podem ser restringidos aos tipos citados. Embora o elemento importante de uma iniciação pareça ser o desmembramento do corpo e a substituição dos órgãos internos, existem também outros meios de consagrar um curandeiro, especialmente a experiência extática de uma ascensão ao céu, e a instrução ministrada por seres celestiais. Às vezes, a iniciação inclui o desmembramento do candidato e sua ascensão ao céu. Em outros lugares, a iniciação se realiza no transcurso de uma descida ao submundo. Todos esses tipos de iniciação são também encontrados entre os xamãs da Sibéria e da Ásia Central. Tal paralelismo entre dois grupos de técnicas místicas de povos arcaicos tão distanciados no espaço mostra o lugar que ocupa o xamanismo na história geral das religiões.


Tradução Glória Vaz



Notas


(1) Eliade, M. Le chamllnisme et les techniques archaiques de l'extase, Paris, 1951, pp. 47 ss., citando G. W. Ksenofontov.

(2) Ibid., pp. 50-53, citando A. A. Popov.

(3) Cf. ibid, pp. 55-53.

(4) Cf. ibid, pp. 62-70.

(5) Ibid., pp. 56-57, citando B. Spencer e F.J. Gillen.

(6) Spencer, B. e Gillen, F.J. The northern tribes of Central Australia, Londres, 1904, pp. 480-481.

(7) Ibid., p. 484.

(8) Ibid., pp. 487-488.

(9) Ibid., p. 488.


(Texto extraído do livro de Roger Caillois e G.E. Von Grunebaum, "O Sonho e as Sociedades Humanas" - Ed. Francisco Alves - R. de Janeiro - 1978)

Sonhos lúcidos e experiências-fora-do-corpo (EFC)

Projeção por meio do controle do sonho

Por: D. Scott Rogo

(Nota do Blog: o texto que se segue é uma tradução livre do capítulo 8 do livro de D. Scott Rogo, "Leaving the Body - A Complete Guide to Astral Projection", entitulado: "Projection Through Dream Control")

Existe uma especial e antiga relação entre o sono e a experiência fora do corpo (EFC - ou OBE em inglês). Muitas culturas primitivas acreditavam que a alma deixa o corpo durante o sono e, por essa razão, aquele que dorme nunca é movido de onde ele/ela se encontra. Pode haver mais verdade do que fábula nesse mito, uma vez que a maioria das pessoas tiveram sua primeira OBE espontânea enquanto entravam no sono ou saíam dele. Muitos talentosos projetores, de Hugh Callaway a Sylvan Muldoon e mesmo Keith Harary, experimentaram separações noturnas antes de aprenderem a exercer controle sobre elas. Muitas técnicas para induzir a OBE, tais como aquela esboçada por Robert Monroe, ensinam aos estudantes a partirem do sono. Por isso, faz muito sentido que a OBE possa ser mais facilmente induzida a partir desse estado de inconsciência. Mas como ? Como pode aquele que dorme inconscientemente "fazer" alguma coisa para voluntariamente sair do corpo ? A resposta surge por meio do controle do sonho.

Contexto

Poucas pessoas percebem que os sonhos podem ser controlados muito facilmente. Você provavelmente notou que seus sonhos são frequentemente influenciados por aquilo que você faz durante o dia, pelas pessoas que você encontra, por suas interações com elas, e pelo modo como você se sente sobre seus amigos e parentes. Nosso relacionamento com pessoas importantes em nossas vidas frequentemente determina, num nível simbólico, o que sonhamos em cada noite. Além disso, é possível controlar o conteúdo de seus sonhos por meio da auto-sugestão. Se você for para a cama concentrando-se deliberadamente sobre certas pessoas ou temas, você perceberá que o inconsciente responderá às sugestões.

A suprema forma de controlar o sonho é produzir sonhos "lúcidos" nos quais você percebe que está sonhando mas, subsequentemente, não acorda. Muitas pessoas têm essa experiência uma vez ou duas em suas vidas. A forma mais comum de lucidez ocorre durante um pesadelo, quando o sonhador percebe que a experiência é irreal e ordena a si próprio a acordar. Muitos sonhadores lúcidos experientes são capazes de manter o sonho depois desta identificação a então podem realizar experimentos com seus sonhos. Eles podem criar toda sorte de milagres vedados em nosso cotidiano. Voar é a aventura favorita do sonhador lúcido. O que é importante lembrar é que, embora algumas pessoas sejam naturalmente sonhadoras lúcidas, a habilidade pode ser desenvolvida e estimulada com a prática.

As pessoas que tornam-se conscientes que estão sonhando têm um notável controle sobre si mesmas; a mente consciente e inconsciente parecem fundir-se. Um curioso encontro entre essas linhas foi realizada por Keith Hearne da Hull University na Inglaterra, que descobriu que os sonhos lúcidos podem ser artificialmente induzidos em voluntários de laboratório. Clipes especiais atados aos narizes dos sonhadores são carregados eletricamente quando o sujeito ingressa no período REM (Rapid Eye Movement), o que denota estar sonhando. Pulsos enviados pelo clip alertam o sonhador, que "acordará" para o fato de que ele ou ela está sonhando. O sonhador então sinaliza de volta para o pesquisador, através de um movimento de olhos pré-combinado, de que ele ou ela está consciente do estado. Esta pesquisa forneceu aos investigadores um método de interagir diretamente com o inconsciente. A indução experimental de sonhos lúcidos pode bem ser um dos maiores avanços da psicologia. Pesquisadores no campo da criatividade esperam treinar sonhadores lúcidos para criar aventuras para si mesmos que possam servir como base para futuros dramas e "estórias" ("plays and stories"), enquanto psicoterapeutas esperam que um sonhador lúcido possa treinar a si próprio a encontrar um auxiliar onírico que o ajudará a compreender seus problemas e solucioná-los.

Parapsicologos estão também entusiasticamente conscientes dos benefícios potenciais que os sonhos lúcidos podem oferecer em seus próprios campos. Muitos sonhadores lúcidos relatam Percepções Extra-Sensoriais (ESP) como parte de seus sonhos, e alguns estudos-pilotos foram realizados para verificar se o estado de lucidez onírica da mente pode ser particularmente útil para as ESP. Uma relação muito especial e empírica também existe entre sonhar lucidamente e as OBE.

A maioria dos grandes projetores do passado também foram sonhadores lúcidos. Muitos deles inclusive aprenderam a arte da projeção astral como um co-produto de suas experiências no controle dos sonhos. Só não está claro porque existe essa curiosa associação. Há boas razões para acreditar que fatores inconscientes exercem um importante papel na habilidade de deixar o corpo; talvez a aprendizagem do controle conciente de um dos processos mentais inconscientes seja um fator crítico na habilidade de se produzir OBEs à vontade. Essa teoria encontra apoio no fato de que pessoas que tentam induzir sonhos lúcidos por vezes também produzem OBEs acidentalmente.

Como mencionado entes, Sylven Muldoon, Hugh Callaway e muitos outros alegaram que ao menos algumas de suas OBEs foram induzidas por meio da manipulação de sonhos lúcidos. A habilidade básica foi alcançar um sonho lúcido ou pré-programado, levar a si próprios para deixar o corpo e, então, "despertar" fora dele. Tal prática levou Callaway a perceber que o sonho lúcido poderia ser usado como uma rota para um controle puramente volitivo de OBE.

Sonhos lúcidos e OBE representam formas de vida mental divorciadas do corpo. Embora alguns sonhos lúcidos possam ser de fato OBEs disfarçadas, esses dois fenômenos parecem constiruir experiências mentais distintas. O sonhador lúcido está bem consciente de que ele ou ela está sonhando e que a experiência é imaginária. Sua consciência é como um sonho, algumas vezes fantástica. O projetor astral mentalmente opera num ambiente mais concreto e normalmente está consciente de que ele ou ela definitivamente não está sonhando. Assim seria ingênuo alegar que a OBE induzida por sonho lúcido é meramente um sonho. A melhor forma de ver o sonho lúcido, então, é como um degrau para a OBE e não meramente como um fenômeno paralelo existindo ao lado dela. Como uma tentativa de controlar o inconsciente durante o sono ou quase-sono (ou seja, o estado hipnagógico), os sonhos lúcidos poderiam ser a primeira manifestação desse controle. OBEs podem se seguir naturalmente. Aprender a induzir sonhos lúcidos bem podem representar um modo muito prático de iniciar OBEs espontâneas, a partir do qual um controle mais formal e direcionado pode ser estabelecido.

A habilidade de sonhar lucidamente não é um presente místico - um estranho fenômeno, sim, mas não um fenômeno paranormal. Uma vez que seja um potencial aberto a todos nós, ele representa uma maneira perfeita de abordar a OBE.

As técnicas

Antes de aprender a induzir sonhos lúcidos, você deve aprender a observar e controlar seus sonhos em geral. A chave é a simples auto-sugestão associada à observação sistemática. Uma excelente discussão sobre controle dos sonhos vem de Patrícia Garfield, uma psicóloga que é também uma sonhadora lúcida, em seu livro Creative Dreaming ("Sonhos Criativos"), que pode ser consultado para maiores e mais elaboradas discussões e sugestões. Aqui nós estamos lidando somente com aspectos básicos.

Após estudar muitos sistemas de controle de sonhos e usar ensinamentos provenientes de várias culturas, a Dra. Garfield sugere certos passos para aprender um controle metódico dos sonhos.

Inicie pela reavaliação de suas atitudes em relação aos seus sonhos. Você deve se convencer, seja pela auto-observação, seja por estudos acadêmicos, que seus sonhos são importantes e significativos para você e que você pode aprender com eles. Se você se lembrar de um sonho após acordar, não o ignore. Tente analisá-lo e observar as mensagens que ele traz para você. (Um excelente guia sobre esse assunto encontra-se em Montague Ullman (com Nan Zimmerman), "Working with Dreams" - NY:Delacorte, 1979). Uma vez que você percebeu a importância de seus sonhos, pode começar a experimentar influenciá-los. Se voce respeitar seus sonhos, eles responderão.

A técnica básica é sugerir a si próprio, antes de dormir, que voce irá sonhar sobre certa pessoa ou tema. Se voce praticar regularmente, notará que a sugestão começará a ser incorporada em seus devaneios. Garfiel especificamente sugere que "voce pode depositar suas intenções oníricas em uma frase, relaxe, repita-a e visualize sua realização." Uma frase tal como "esta noite eu sonharei sobre meu amigo etc etc" será suficiente. Quando voce for para a cama, em outras palavras, não caia simplesmente no sono. Prepare-se para seus sonhos.

Usando esses exercícios psicológicos, voce também verá que as recordações de sonhos também melhorarão. Isso ocorrerá mais e mais frequentemente enquanto voce começa a adquirir algum controle do conteúdo de seus sonhos. Também ajudará se voce anotar seus sonhos pela manhã. A melhor forma é permanecer deitado quando acordar; simplesmente fique em repouso e tente se lembrar oque você estava sonhando. Se você não puder lembrar-se, mude de posição. Por alguma razão isso ocasionalmente ativa sua recordação de sonhos. Então, assim que os sonhos venham à mente, escreva ou dite a um gravador de voz. Dessa forma, voce terá um registro de seus sonhos e te possibilitará a ver como seu controle está avançando. Você perceberá que as recordações de sonhos começarão a voltar espontaneamente durante o dia, normalmente ativadas por algo que você tenha visto ou ouvido que seja similar a algo que você tenha sonhado na noite anterior.

Uma vez que você tenha alcançado algum nível de controle dos sonhos, pode iniciar a indução de sonhos lúcidos. Há muitas formas de fazer isso; a mais simples é através de uma ou outra forma de auto-sugestão. Advirta-se, entretanto, que os sonhos lúcidos são mais propensos a ocorrer nas horas da manhã após você ter tido uma boa noite de sono. Assim, sua melhor chance ocorrerá ao praticar após seu despertar inicial, porém planejando voltar a dormir por algum tempo. Este fenômeno pode ser resultado da psicologia normal do sono, uma vez que a maioria das pessoas não iniciam seu primeiro período de sonho noturno antes dos 70-90 minutos após adormecerem. Nós normalmente acordamos de um estado REM (sigla em inglês para movimentos rápidos dos olhos) , retornando então a dormir para entrar novamente nesse estado. Sua sugestão para sonhar lucidamente nesse intervalo crítico pode ser mais facilmente obtida durante o acesso inicial ao sono.

As seguintes técnicas são básicas para induzir sonhos lúcidos:

1. Induzir sonhos de vôo.

Por alguma razão, os sonhadores lúcidos experimentam, quase universalmente, mais sonhos de vôo que a média dos sonhadores. As pessoas que têm muitos sonhos lúcidos frequentemente acham que eles são introduzidos por sonhos de vôo ou que a lucidez pode ser melhor alcançada durante um sonho de vôo. Pode ser simplesmente que o desafio à gravitação traga um alerta onírico ao sonhador para o fato de que ele ou ela esteja sonhando. Por essa razão, inicie dando a si mesmo a sugestão de que voce voará em seus sonhos. Quando você obter êxito, sonhos lúcidos poderão se manifestar espontaneamente.

2. Indução de stress ou pesadelos.

Quase todos já tiveram a experiência de acordar de um pesadelo particularmente feroz. Essa defesa psicológica contra o excesso de stress nos sonhos pode ser aproveitada como uma vantagem genuína. Sugira a si próprio que você terá um pesadelo ou uma aventura especialmente estressante em seus sonhos, e verá se voce pode acordar a si próprio dele. Dê a si mesmo a sugestão de que você acordará quando o sonho tornar-se tão estressante que você perceberá que está sonhando. Após ter alcançado esse objetivo, não ordene a si mesmo a acordar após tornar-se lúcido. Simplesmente deseje que seu ambiente onírico mude ou diga a quem ou ao que quer que seja que vá embora ! Isso normalmente ocorre. Algumas culturas ainda ensinam as crianças a controlar seus pesadelos dessa forma, lembrando a elas mesmas, quando vão dormir, que os sonhos não são reais e para fazer amizade com seus inimigos oníricos usando essa forma de confrontação.

3. Reconheça as incongruências em seus sonhos.

Este é provavelmente o método mais universal para aprender e controlar os sonhos lúcidos. Antes de ir dormir, dê a si mesmo a sugestão de que durante seus sonhos, voce será capaz de pesnsar analiticamente. Diga a si mesmo para notar qualquer incongruência que o alertará para a irrealidade daquilo que você está experienciando.

A maioria das pessoas tem seu primeiro sonho lúcido quando, por alguma inexplicável razão, esse momento de insight ocorre espontaneamente. Por exemplo, um de meus próprios sonhos lúcidos ocorreu na manhã após eu ter levantado, lido um pouco sobre sonhos lúcidos e caído no sono no sofá. Sonhei que estava em uma sala de jogos com um garota. Nós deixamos o local e, enquanto eu olhava em volta, a garota desapareceu em um instante. Isso me deixou perplexo, então eu voltei para o salão de jogos, apenas para ver que ele havia sido completamente redecorado. A partir dessa incongruência, percebi que eu estava sonhando. Não acordei, mas dei a mim mesmo a sugestão de continuar a dormir para que eu pudesse experimentar o meu ambiente onírico. Tive tempo suficiente para voar e deliberadamente tentar atingir um estado expandido de consciência. Finalmente, ordenei a mim mesmo para acordar.

Para captar essas incongruências, repetidas auto-sugestões são a melhor forma, embora possa levar tempo e prática consideráveis.

4. Sugira a você mesmo que os sonhos são irreais.

Para o sonhador, o mundo onírico é muito real. Quem já não acordou de um pesadelo suando frio ou rindo de algo absurdo ? É possível mudar tudo isso meramente por auto-sugestão. Mary Arnold-Forster, uma dona-de-casa britânica que é uma bem-sucedida sonhadora lúcida, explica como ela desenvolveu sua habilidade em seu livro "Studies in Dreaming". Ao longo do dia, ela começou a lembrar a si mesma que os sonhos não são reais. Isso atuou como uma auto-sugestão sobre seu inconsciente e ela começou a lembrar disso enquanto estava sonhando. Sonhar lucidamente foi o resultado natural. Normalmente, ela acordava tão logo percebesse que estava sonhando, porém com o tempo, ela se tornou capaz de controlar sua excitação, permitindo que o sonho seguisse seu curso.

5. Mantenha a consciência até o momento de entrar no sono e sugira que você observará seus sonhos com a consciência desperta.

A indução deliberada de sonho lúcido a partir do estado desperto, mais do que a partir do próprio sono, é provavelmente a técnica mais difícil, primeiramente apontada pelo místico russo P. D. Ouspensky em seu estudo clássico Um Novo Modelo de Universo.



O processo foi um desdobramento de sua fascinação pelo estado hipnagógico. Para observar esse estado tão detalhadamente quanto possível, Ouspensky praticava a retenção da atenção até o ponto em que ele verdadeiramente adormecia. Gradualmente, ele aprendeu que poderia manter a consciência mesmo após adormecer, o que o possibilitou a observar seus sonhos com a completa percepção de que se tratava de sonhos. Seu método de indução de sonhos lúcidos era, assim, observar o estado hipnagógico, prolongá-lo, e então conscientemente guiar-se para dentro do sono. Durante esse processo, ele mantinha o pensamento ou idéia fixamente em sua mente, fazendo-a aparecer subsequentemente em seu sonho.

Pela leitura dos escritos de Ouspensky, entretanto, não fica realmente claro se seus sonhos lúcidos eram genuinos ou apenas uma complicada sucessão de imaginação hipnagógica. Embora não esteja clara a diferenciação psicofisiológica entre o estado imediatamente precedente ao sono e o primeiro estágio do sono, talvez a questão seja acadêmica, especialmente tomando-se em conta que o estado hipnagógico seja ideal para induzir OBEs, como veremos brevemente.

Conforme já assinalado, induzir sonhos lúcidos bem pode inspirar a manifestação espontânea de OBEs. Se você deseja deliberadamente induzir OBEs a partir de sonhos lúcidos, entretanto, veremos em seguida três das técnicas mais comuns:

1. Quando você tiver alcançado um sonho lúcido, ordene a si próprio para retornar para os limites de seu corpo, mas lembre a si mesmo para não acordar. Nesse ponto, você normalmente se achará de volta em seu corpo. Você se encontrará, seja em um estado cataléptico ou, para seu espanto, capaz de ver seu quarto claramente, mesmo estando consciente de que seus olhos estejam fechados. Isto porque, mesmo pensando que você ainda está dormindo, poderá perceber que está desperto. Agora, simplesmente ordene a si próprio para deixar o corpo e flutuar a partir dele. Uma OBE normalmente ocorrerá.

2. Um método um pouco diferente foi sugerido por J.H.M. Whiteman, um matemático de Capetown, África do Sul, que é também um projetor habitual. Ele explica em sua autobiografia que um sonho lúcido pode ser tornar uma OBE simplesmente por meio de um exercício da mente. Quando você se achar em um sonho lúcido, tente limpar a mente. Mapeie o ambiente onírico e observe todo o processo de seus próprios pensamentos. O meio onírico desabará e você poderá encontrar-se fora do corpo.

3. Uma terceira sugestão vem de Sylvan Muldoon, que acreditava que os sonhos de vôo automaticamente significam que o sonhador (i.e., seu corpo "astral") esteja insoncientemente fora do corpo, embora a mente ainda possa estar presa no corpo físico. Muldoon sugere que um sonho lúcido de vôo seja induzido, ou você deveria iniciar o vôo em seu sonho, e então ordenar a si mesmo para despertar fora do corpo. Este era o método favorito que ele usava para as projeções noturnas.

A estranha relação entre sonhar, dormir e a viagem fora do corpo exerce um importante papel nos escritos de Mulddon. Ele ainda desenvolveu um método de projeção por meio do controle de sonhos e/ou do estado hipnagógico, que se assemelhava ao de P. D. Ouspensky:

"Por muitas noites, após você ir dormir, (muitas semanas seria melhor dizer), observe-se durante o processo de entrada no sono. Tente concentar seus pensamentos em si próprio. Pense em nada e em ninguém, exceto em você mesmo. Tente manter uma observação cerrada em você mesmo, enquanto sua consciência se turva. Tente lembrar que você está desperto, mas ainda dormindo. Você perceberá a significação disso quando você tentar - muito mais do que o percebe agora, enquanto lê.

"Apos você ter aprendido a manter a conciência brotar dentro do estado hipnagógico, até você estar realmente envolvido pelo sono, você deve ir um passo além e construir um sonho apropriado para manter na mente, enquanto começa a dormir. Lembre-se: o sonho deve ser construído, assim você estará ativo nele; mais ainda, ele deve ser construído para que a ação que você desenvolverá correesponda à rota tomada pelo fantasma quando projetado.

"O que você deseja fazer ? Nadar ? Pilotar um avião ? Viajar em um balão ? Trem ? Elevador ? Tenha certeza e faça (em seu sonho) aquilo que você "deseja" fazer. Se você eleger algo que não deseje, a sensação ficará interiorizada em você, e será desprazeirosa. Faça aquilo que lhe der uma sensação que você goste e, se você tornar-se plenamente consciente, uma vez que você esteja projetado, você gostará da sensação que obterá do fantasma flutuante no ar. Isto irá por um longo caminho em direção ao supremo êxito - ter a ação do sonho de tal natureza que você desfrute a sensação.

"Agora, vamos supor que você goste de subir em um elevador. (Esta é a fórmula que eu uso.) Você já aprendeu a manter a consciência até o momento de dormir. Deite-se de costas. Pense em você mesmo. Você está deitado de costas no chão do elevador. Você irá deitar ali quieto e dormir e, uma vez que você entra no sono, o elevador começa a se mover para cima. E você irá desfrutar a sensação de ir para cima, enquanto você deita de costas no chão do elevador.

"Agora, está vibrando um pouco, preparando-se para ir ao topo de um grande edifício. Vagarosamente, calmamente, está subindo, subindo, subindo ! Você está consciente que você está se movendo para cima. Você desfruta da sensação ao máximo. Está se aproximando do topo agora. Parou. Você está se levantando e anda para fora do elevador e dá uma volta pelo andar do edifício.

"Você dá uma olhada, enquanto anda, observando tudo. Agora você irá andar de volta para dentro do elevador e deitar-se de costas no chão. Lentamente você está se movendo para baixo, lentamente para baixo, e agora você está deitado no chão do elevador, no piso térreo do edifício.

"Eu afirmei que este foi o sonho que eu construí para o propósito de induzir o corpo astral a emergir do físico. Agora, é importante usar o mesmo sonho repetidamente; pois se você tentar primeiro um sonho e depois outro, o subconsciente não ficará afetado com a construção (do sonho) tão fortemente quanto se você repetir o mesmo, de novo e de novo, cada noite, enquanto você entra no sono.

"Ter realizado o sonho vividamente em sua mente e mantê-lo diante de si enquanto sua conciência está lentamente diminuindo; mover-se para dentro do elevador no exato momento em que "adormecimento" toma conta de você; e o corpo astral subirá no elevador; irá aprumar-se sobre o corpo, assim como você sonha em levantar-se quando o elevador alcança o último andar; ele irá mover-se para fora, assim como você sonha que está saindo do elevador. Igualmente, na volta, enquanto você anda para dentro do elevador, o (corpo) astral mover-se-á para uma posição diretamente sobre o corpo (físico); enquanto você se deita, o astral reassume a posição horizontal; enquanto o elevador desce, o corpo astral também descerá."

Após você ter aprendido a induzir e controlar com êxito sua projeção onírica, você está pronto para usá-la para induzir a efetiva separação.

Neste ponto, não parece importar se o sonho é lúcido ou não. Para induzir uma completa separação, entretanto, você deve se lembrar de despertar-se de seu sonho após ter deixado o elevador. Então, em algum momento, a lucidez deve existir no sonho. Isto deverá automaticamente induzir o estado OBE. Você deverá achar-se pairando sobre seu corpo.

Embora Muldoon realmente não sublinhe este ponto, você deverá realmente tentar fazer lúcido o sonho todo de forma que você fique envolvido ativamente nele. Isso o permitirá ter uma OBE no tempo apropriado. A técnica inteira parece representar uma forma de auto-sugestão associada com vizualização.

Todos esses exercícios podem soar difíceis de dominar, mas eles realmente não são. A única coisa que você deve fazer é praticá-los com a convicção de que eles realmente funcionarão. É mais como um treinamento de biofeedback. Psicólogos aprenderam que nós todos possuímos um certo grau de controle sobre o que pensamos ser funções psicológicas automáticas - incluindo ondas cerebrais, pulsação cardíaca, tensão elétrica da pele e temperatura corporal. A maioria das pessoas podem aprender a controlar tais funções meramente por meio de recepção feedback sobre as mesmas. Um método comum de controle das ondas cerebrais, por exemplo, é conectar um sujeito a um eletroencefalograma (EEG) linkado a um sistema de campainha. Quando o sujeito momentaneamente produz um certo rítmo de ondas cerebrais, como uma sequência de ondas alpha, a campainha começa a tocar. Este feedback possibilita ao sujeito produzir resultados desejados por tentativa e erro. O sujeito normalmente começa tentando estratégias específicas, como "desejando" ativamente ou criando certas imagens mentais para produzir as ondas. Gradualmente, entretanto, ele ou ela aprenderá que uma abordagem mais passiva é melhor. O controle biofeedback é mais exitosamente praticado simplesmente sentando-se, relaxando-se e passivamente "desejando" que uma apropriada mudança corporal tenha lugar. Esta estratégia, chamada "volição passiva", funciona para a maioria das pessoas, não importando qual tarefa de biofeedback lhes são dadas.

Traduzindo isso em termos mais práticos, parece que ficar alerta sobre suas funções mentais/corporais fornece a você um grau automático de controle sobre as mesmas.

Isso parece ser verdade para os exercícios listados acima. Você automaticamente desenvolverá algum controle sobre seus sonhos meramente pela observação deles e dando a si mesmo as auto-sugestões apropriadas. Seu inconsciente fará o resto. A razão da maioria de nós não ter qualquer controle sobre nossos sonhos é porque poucos de nós realmente prestam qualquer atenção a eles. Como a Dra. Garfield sabiamente sublinhou, a chave crítica para aprender o controle de sonhos é desenvolver uma atitude correta em direção às cirações noturnas. O resto é fácil.

Comentários

Para ilustrar a utilidade dos exercícios descritos acima, vamos ver como os grandes projetores do passado usaram os sonhos lúcidos como uma rota para a OBE. Isto também revelará como a OBE frequentemente envolve algumas relações simbióticas com este estado onírico particular.

A habilidade para sonhar lucidamente pode automaticamente causar OBEs espontâneas; isto é bem ilustrado nos relatos do Dr. Frederick Van Eeden, um médico holandês da virada do século XIX que primeiramente descreveu o fenômeno. Van Eeden começou estudando seus próprios sonhos em 1896 e manteve diários detalhados sobre eles. Este processo de observação parece ter ocasionado seus sonhos lúcidos, que começaram em 1897, e ele coletou cerca de 352. Aparentemente, ele nunca tentou induzir sonhos lúcidos, nem provavelmente percebeu que poderia fazê-lo. Ele primeiramente descobriu os sonhos lúcidos quando uma incongruência o alertou para o estado (onírico). "Eu sonhei que estava flutuando sobre uma paisagem com árvores desfolhadas, sabendo que era abril", ele explicou em uma leitura apresentada na Society for Psychical Research muitos anos mais tarde, "e notei que a perspectiva dos ramos e galhos mudavam muito naturalmente. Então eu refleti, durante o sono, que minha imaginação nunca seria capaz de inventar ou fazer uma imagem tão intrincada como os movimentos em perspectiva dos pequenos galhos parecia realizar durante a flutuação." Após perceber que era apenas um sonho, ele não acordou e então foi capaz de continuar suas observações.

Esta experiência inicial teve um peculiar efeito colateral. Van Eeden começou a ter OBEs, embora o psicológo inicialmente não percebesse o que estava acontecendo. Por acaso, seis meses após seu primeiro sonho lúcido, ele teve a seguinte experiência:

"Na noite de janeiro de 1920, eu sonhei que estava deitado no jardim atrás da vidraça. Eu estava deitado em minha cadeira e observando o cachorro muito penetrantemente. Na mesma hora, entretanto, eu sabia com absoluta certeza que estava sonhando e deitado de costas em minha cama. E então resolvi levantar-me vagarosa e cuidadosamente e observar como minha sensação de deitar em minha cadeira mudaria para a sensação de deitar-me de costas. E assim eu fiz, calma e deliberadamente, e a transição - que eu passaria a ter muitas vezes - é maravilhosa. É como sentir-se escorregando de um corpo para outro, existe uma dupla recordação dos dois corpos. Lembrei-me o que eu senti ao sonhar deitado em minha cadeira; mas voltando para minha vida diária, eu me lembrei também que meu corpo físico esteve tranquilamente deitado de costas enquanto isso. Esta observação de uma dupla memória eu a tive muitas vezes desde então. É tão fora de dúvida que isso nos leva quase inevitavelmente para a concepção de um corpo de sonho.

"Em um sonho lúcido, a sensação de ter um corpo - possuir olhos, mãos, uma boca que fala etc - é perfeitamente distinta; ainda que eu saiba ao mesmo tempo que o corpo físico esteja dormindo e esteja numa posição muito diferente. Ao levantar-se, as sensações misturam-se, quer dizer, eu me lembro tão claramente da ação do corpo de sonho como do repouso do corpo físico."

Esta experiência levou Van Eeden a perguntar-se se seu "corpo de sonho" poderia ser de algum modo "real". Ele ainda sugeriu que esse corpo e o corpo "astral" dos ocultistas seriam o mesmo - indicando estar parcialmente consciente de que ele estava literalmente fora-do-corpo. (A maioria dos sonhadores lúcidos, embora conscientes de estarem sonhando, percebem seus corpos de sonhos como seus únicos corpos reais. Um sonhador que se acha fora do corpo e consciente de que seu corpo físico esteja localizado em outro lugar está provavelmente passando por uma OBE.)

Após essa aventura, Van Eeden começou a experienciar ativamente com o corpo de sonho e com os sonhos lúcidos. Algumas vezes ele "despertaria" para encontrar seu corpo de sonho parado em seu quarto ao lado de sua esposa. Ele ainda tentou gritar a ela para ver se ele poderia acordá-la. Essas experiências foram, é claro, muito provavelmente genuínas OBEs e não sonhos lúcidos - os quais ele tinha muitos. O passatempo favorito em seus (genuínos) sonhos lúcidos era voar, encontrar pessoas que ele sabia que estavam mortas, explorar paisagens maravilhosas e envolver-se em outras aventuras. Ele também realizou pertinentes observações sobre a natureza e a fenomenologia dos sonhos lúcidos. Ele percebeu que eles normalmente ocorriam pela manhã entre às cinco e oito horas e usualmente manifestavam-se um dia ou dois após ele ter experimentado sonhos não-lúcidos de vôo. Ele também descreveu como ele ocasionalmente "se levantaria" em seu quarto, somente para ver que o quarto estava de algum modo diferente. Estranhas visões e sons manifestariam, deste modo alertando-o que ele estava de fato ainda dormindo e sonhando ! Ele ainda teria que "redespertar" a si próprio.

A maior contribuição de Van Eeden para o estudo dos sonhos foi publicado pela Society for Psychical Research em 1913. Um perspicaz estudante de pesquisas psíquicas, assim como de psicologia dos sonhos, Van Eeden esperava ao final escrever uma história mais completa de seus experimentos. Aparentemente ele nunca completou seu trabalho. Talvez em seu projetado trabalho ele teria realizado mais claramente a diferença entre seus sonhos lúcidos e suas OBEs. Lendo seus escritos hoje, entretanto, parece óbvio que ele estava tendo ambas as experiências, embora ele não percebesse a diferença entre elas. Seus registros servem melhor como uma ilustração de como as OBE existem em próxima relação com sonhos lúcidos e podem ser consideradas como um co-produto ("by-product") deles.

Patricia Garfield, cuja pesquisa sobre sonhos foi discutida anteriormente, recomenda particularmente o uso de sonhos lúcidos para divertimento e amadurecimento psicológico e espiritual. (Ou, como ela coloca, "um tipo de aprendizado que não está contido em livros de psicologia".) Ela experimentou uma dramática OBE durante o período de suas experimentações. Em sua autobiografia Pathway to Ecstasy, a Dra. Garfield descreve como ela estava descansando um dia em sua cama pronta para entrar no sono. Ela estava lendo um livro sobre OBE e decidiu levar adiante seus experimentos um passo mais longe. Ela percebeu que seu corpo estava vibrando suavemente e ouviu zumbidos em seus ouvidos. Percebendo que ela bem poderia estar em um estado pré-OBE, ela formulou o desejo a si mesma para que se suspendesse de seu corpo. Ela desceu de volta e então induziu uma segunda OBE. Dessa vez, entretanto, seu segundo "self" decolou por sua própria conta, projetando-se para fora do corpo na velocidade da luz. Garfield achou-se no vácuo e então perdeu a consciência.

A experiência teve um estranho, quase mórbido efeito sobre ela, e ela ficou apavorada. Por todo aquele dia, ela sentiiu-se como se tivesse uma outra OBE caso ela descançasse e baixasse a guarda. Finalmente, ela foi dormir de lado para inibir qualquer OBE que começasse a se manifestar.

Somente muito mais tarde, a Dra. Garfield compreendeu plenamente o que havia ocorrido com ela. "Associando minha própria experiência com sonhos lúcidos e comparando-a com os registros das experiências de outras pessoas", ela escreveu em Pathway to Ecstasy, "eu vi que eu estava a caminho de uma inevitável experiência fora-do-corpo". Ela aprendeu que as técnicas para induzir sonhos lúcidos são idênticas aos modos de literalmente liberar o "self" do corpo. Domina-se uma prática e obtém-se um bônus !

Garfield nunca ficou confortável com a perspectiva de deixar o corpo. Quando eu a encontrei pela primeira vez em São Francisco em 1979, ela admitiu que ela tinha tentado subsequentemente uma indução conciente da experiência, mas com pouco sucesso. Sem dúvida, sua reação negativa para a OBE reforçou sua "barreira de medo" pessoal, que pode tê-la bloqueado de qualquer outra exploração.

Para compreender a grande complexidade dos sonhos lúcidos e como eles se relacionam com o controle consciente da OBE, entretanto, deve-se voltar para os registros detalhados de Hugh Callaway. Ele virtualmente dominou a arte da projeção consciente através do estudo dos sonhos lúcidos.

Nós sabemos relativamente pouco sobre Callaway. Nascido em 1886, ele passou a maior parte de sua vida em Londres e finalmente tornou-se advogado. Serviu nas forças armadas britânicas por dois anos durante a Primeira Guerra Mundial e mais tarde envolveu-se bastante com o "underground" ocultista de Londres, tornando-se finalmente um teosofista. Callaway começou a experimentar OBE quando tinha apenas 16 anos, o que sem dúvida conta para seu interesse posterior pelo oculto. Seus primeiros relatos autobiográficos apareceram em 1920 no Occult Review; eles foram mais tarde ampliados tornando-se um livro escrito (como foram seus artigos) sob o pseudônimo de Oliver Fox. Esse volume, Astral Projection - a record of out-of-body experience, tornou-se um dos clássicos no campo. Callaway viveu para ver a erupção da Segunda Guerra Mundial e faleceu em 1949.

A história psíquica de Callaway começa em sua infância, mas até 1902 ele não havia tido uma experiência que instigasse seu interesse sobre sonhos lúcidos e projeção astral. Uma noite, ele estava sonhando que estava entrando em uma casa quando a bizarra configuração das pedras do meio fio prendeu sua atenção. Elas rearranjaram-se a si próprias a partir de suas posições normais. O surpreso adolescente repentinamente percebeu que ele estava sonhando. Essa revelação produziu uma alteração tão notável no nível de sua consciência que ele perdeu o controle do sonho. Ele acordou apavorado e excitado. A experiência também levou o jovem Callaway a indagar se ele poderia treinar a si próprio para tornar-se consciente durante seus sonhos e prolongar a lucidez.

Finalmente, ele descobriu uma técnica apropriada. "Antes de dormir, eu devo imprimir em minha mente o propósito de não me permitir o direito de adormecer", ele escreveu em sua autobiografia. "Deve-se manter desperto, pronto para lançar-se sobre qualquer inconsistência no sonho e reconhecê-la como tal." Houve centenas de experimentos antes que Callaway tivesse sucesso em induzir sonhos lúcidos, mas não mais tempo do que começasse a ter OBEs também. Essas projeções, que Callaway inicialmente considerou meras variações de seus sonhos lúcidos, começaram a se manifestar quando ele tentou prolongar seus sonhos. Ele estaria explorando alguns estranhos ambientes oníricos quando ele gradualmente tornaria consciente da "arrancada" de seu corpo físico. Seu ambiente onírico desbotaria e ele encontrar-se-ia paralisado em sua cama em casa.

Nos próximos três anos, Callaway sistematicamente realizou experiências com seus sonhos lúcidos e isso o levou a fazer muitas descobertas sobre a relação entre sonhos lúcidos e OBE. A primeira era sua descoberta do "falso despertar" que Van Eeden estava para descobrir e descrever poucos anos mais tarde. Callaway aprendeu que às vezes ele "despertaria" após um sonho lúcido somente para descobrir que ainda dormia. Ele reconheceria esse estado quando ele se achasse vendo claramente seu quarto enquanto simultaneamente consciente de que seus olhos estavam fechados. Não levou muito tempo para perceber que meramente por um ato de vontade, ele poderia induzir uma OBE a partir do falso despertar. Sua descoberta seguinte foi que ele às vezes despertaria de um sonhos lúcido totalmente cataléptico, um estado pré-projetivo que poderia ser facilmente utilizado para deixar o corpo à vontade.

Entretanto, por volta de 1905, Callaway não tinha certeza onde os sonhos lúcidos terminavam e a real projeção astral iniciava. Seu interesse em descobrir isso veio mais tarde naquele ano, como resultado do que parecia uma ostentação negligente. Callaway estava cortejando uma jovem chamada Elsie, que morava do outro lado da cidade. Um dia ele estava se gabando de suas projeções, quando ela, numa brilhante manifestação de superioridade sobre os homens (one-upmanship), começou a alegar possuir a mesma habilidade. Ela ainda se gabou que poderia visitá-lo naquela mesma noite - e fez essa prmessa ! Callaway ficou compreensivelmente chocado quando o espectro de Elsie apareceu em seu quarto assim que ele estava pronto para entrar no sono. Ele visitou-a no dia seguinte para relatar sua visita, mas antes que ele pudesse dizer-lhe o que havia ocorrido, a jovem mulher ofereceu-lhe uma minuciosa descrição de seu quarto - correta sobre cada detalhe !

Esse incidente encorajou Callaway a ir mais longe com as experiências sobre projeção astral. Agora determinado a descobrir os parametros da OBE como um fenômeno independente do sonho lúcido, ele queria encontrar um modo de deixar o corpo sem entrar no sono e assim sonhos de qualquer espécie não interfeririram.

A primeira experiência crítica ocorreu em Julho de 1908 quando Callaway descobriu que ele poderia livremente induzir uma catalepsia pré-projetiva. (Ele a chamou de "condição de transe"). Sua técnica era deitar-se, fechar os olhos, respirar ritmicamente até se tornar sonolento, mas reter a consciência desperta até que ele pudesse ver seu quarto através de sua pálpebras fechadas. Então ele simplesmente tinha que sugerir a si mesmo para deixar seu corpo. Uma vez fora de sua prisão física, Callaway poderia se projetar para qualquer lugar que desejasse simplesmente sugerindo a si mesmo para viajar. Às vezes ele era literalmente catapultado para fora de seu corpo, ou era conduzido como se fosse por um grande vento.

Posteriormente ele aprendeu que poderia induzir o transe projetivo deitando-se e impetuosamente virando (squinting) seus olhos para cima até que a paralisia sobreviesse. Então ele visualizaria um portal acima de sua cabeça e imaginaria a si mesmo investindo sobre ele até que ele disparasse para fora de seu corpo. A experiência era frequentemente desagradável e mais tarde Callaway abandonou o método. (Esta técnica, chamada de método "porta pineal", é recomendada em muitos livros de evolução psíquica e é derivada diretamente dos escritos de Callaway. Poucos autores que sugerem esse método parecem atentar-se que Callaway especificamente alertou que ela é muito desagradável e pode trazer repercussões negativas para o corpo).

Callaway devotou o resto de seus experimentos, de 1907 a pelo menos 1937, a explorar a natureza do mundo da OBE. Muitas de suas estranhas aventuras estão relatadas em ordem cronológica em seu livro. Ele experimentou visitar locais terrestres, viajando por grandes distâncias em instantes e ainda logrou êxito em visitar novas dimensões de realidade onde ele interagiu livremente com seus habitantes. Sua fascinação com o oculto cresceu durante aqueles anos, e seu objetivo final era usar suas OBEs para localizar um mestre espiritual não-corpóreo que pudesse ajudá-lo no caminho para a perfeição espiritual. Podemos apenas indagar se ele foi bem sucedido.

Os registros de Callaway são particularmente fascinentes pois ele mostram como a plena habilidade em controlar OBE pode ser desenvolvida pelo uso de sonhos lúcidos. Não há evidências que Callaway fosse um projetor natural. Suas separações iniciais manifestaram-se como um produto colateral de seus experimentos em controlar os sonhos e não há razão para acreditar que ele era único em sua habilidade de dominar a projeção astral dessa maneira. Ele era sábio o bastante, entretanto, para ver o potencial de suas experiências, que lhe permitiram usar seus sonhos lúcidos como um tranpolim para maiores desenvolvimentos psíquicos. Suas notas autobiográficas podem, portanto, servir como um modelo para qualquer um que deseje usar sonhos lúcidos como um passo em direção à OBE. Elas mostram como proceder, que fenomenologia esperar, como usar o que se aprendeu para maior controle consciente etc. Mas, lembre-se que Callaway levou uns cinco anos para aprender a arte. Não é realmente tanto tempo; grosseiramente equivale ao tempo que se leva para tornar-se razoavelmente proficiente em um instrumento musical.

Embora o estudante possa querer usar os métodos de Callaway como um guia em sua própria prática, não é necessário aprender o controle total do sonho lúcido para induzir a OBE. Breves momentos de lucidez podem funcionar igualmente bem para estimular suas experiências iniciais. A esse respeito, há muito o que dizer sobre o método de controle de sonhos de Muldoon. De fato, eu aprendi uma técnica muito similar a essa para induzir algumas de minhas próprias OBEs.

Como explicado no Capítulo 4, minhas primeiras separações foram aparentemente catalizadas pela minha dieta e pelo meu desejo por essa experiência. Entre 1965 e 1967, essas projeções eram claramente comuns e gradualmente eu aprendi a exercer algum controle sobre elas por uma forma rudimentar de sonho lúcido.

Um resultado de minhas OBEs iniciais foi que pela primeira vez em minha vida, eu me tornei muito consciente de meu estado hipnagógico. Eu nunca havia prestado atenção a essa imaginativa fase pré-sono, mas agora eu me encontro imerso nela. Cada noite que eu caísse no sono, eu observaria um panorama de cenas atrás de meus olhos - às vezes concisas, às vezes tão elaboradas que se parecem como se eu realmente estivesse sonhando. Quanto mais atenção eu prestasse a essas imagens, mais eu desenvolvia a capacidade de prolongar o estado hipnagógico. Uma noite eu estava muito próximo do sono, bem dentro do estado hipnagógico e imerso em um "meio sonho" no qual estava dirigindo freneticamente em uma auto-estrada. Eu estava bem consciente que estava sonhando, mas a experiência era muito realista e eu lutava para manter o controle do carro. Então ocorreu-me que nada poderia ocorrer se eu batesse. Naquele momento eu tinha um sentimento intuitivo de que se eu batesse o carro, eu deixaria o corpo. Deliberadamente, desviei para fora da estrada e comecei a cair no aterro. Senti um instantâneo e maravilhoso sentimento de alívio como se eu me encontrasse flutuando sobre meu corpo.

Nos poucos meses seguintes eu tive muitos desses "sonhos" de estar dirigindo e devaneios hipnagógicos. Eu podia frequentemente deixar o corpo pela manipulação deles. Minha teoria é que esses sonhos muito especiais foram mensagens produzidas pelo meu inconsciente quando eu entrei no estado projetivo. Bater o carro foi um método de relaxamento (releasing) o controle de minha consciência para que a OBE pudesse se manifestar. Eu nunca experimentei tentar induzir esse imaginário particular, entretanto. Os sonhos de dirigir sempre se manifestaram espontaneamente.

Como um outro curioso sub-produto da minha nova consciência, comecei a perceber certos símbolos em meus sonhos que pareciam alertar-me para os modos de sair do corpo. Eu não experimentei exatemente essas dicas como sonhos lúcidos, mas simplesmente obtinha um instante de insight durante um sonho normal de um modo a experienciar uma OBE. Esse tipo de insight normalmente vinha quando eu estava sonhando acerca de uma rampa ou buraco em que eu podia me arremessar ! Um de meus mais espantosos esforços veio durante um sonho no qual eu estava andando por um corredor de um edifício. Uma grande rampa encontrava-se na parede, ao meu lado e ainda que o sonho de fato não tenha se tornado lúcido, algum instinto disse-me para saltar para a rampa. Eu acordei completamente cataléptico e em um estado projetivo. Após algum esforço, eu era capaz de induzir uma breve OBE durante a qual pairava prazerosamente sobre meu corpo.

Essas várias experiências resultaram de uma espontânea manifestação de estratégias imaginativas do tipo que Muldoon sugeriu para as projeções conscientes de separações noturnas. É, portanto, provável que se possa aprender a deixar o corpo pelo uso de sonhos especialmente preparados ou estratégias hipnagógicas. O problema é como descobrir quais símbolos ou cenários oníricos funcionarão melhor. Muldoon descobriu, ele próprio, que cenários precisos variam de pessoa para pessoa. Minha própria opinião é que qualquer técnica ou sequencia onírica pré-preparada funcionará, desde que você forneça a si mesmo a sugestão que ela funcionará e plenamente espere por isso.

A lição aqui é que uma vez que você tenha inicialmente deixado o corpo ou simplesmente esteja praticando, sua mente começará a oferecer dicas ou sugestões sobre a melhor maneira de sair de seu corpo. Durante o período de minhas ativas experiências com viagens fora-do-corpo, eu utilizei muito pouco os métodos de indução oníricas. Mas, assim que eu abri a porta, a experiência provocou muitas alterações em minha vida onírica e hipnagógica (presleep). Essa nova consciência forneceu-me dicas para novas possibilidades e potenciais.

A questão final é óbvia. Como você sabe quando uma OBE produzida por meio de controle de sonhos é uma OBE e não apenas um sonho ?

A maioria dos praticantes experimentados podem dizer a diferença por experiência. Para eles a experiência subjetiva entre estar fora-do-corpo e simplesmente ter um sonho lúcido é tão clara como a diferença entre acordar e sonhar para a média das pessoas. S. Keith Harary gosta de explicar que suas OBEs diferem em qualidade de suas sonhos tão vividamente quanto seus sonhos de sua vigília. Não há razão para duvidar da validade central desse tipo de avaliação subjetiva. Primeiramente, entretanto, os viajantes novatos podem passar por um período duro para distinguir uma OBE de um sonho lúcido. Tanto Hugh Callaway como Frederick Van Eeden originalmente confundiram as duas experiências e consideraram-nas análogas. Um fator complicador é que como você experimenta, você pode realmente sonhar que viaja fora do corpo.

Com a prática, entretanto, você deverá ser capaz de dizer a diferença. Alguns sinais podem ajudá-lo a discriminar entre esses dois níveis de experiência mental. Celia Green, que realizou um estudo profundo sobre sonhos lúcidos, assim como sobre OBE, resumiu como se segue:

1. A OBE normalmente ocorre a partir do estado desperto ou quando se acorda de um sonho, enquanto que o sonho lúcido normalmente evolui a partir de um sonho normal.

2. O sonhador lúcido geralmente acha incongruências no ambiente onírico; o viajante fora do corpo normalmente se vê em um ambiente coerente, como se ele ou ela estivesse em um mundo real.

(Isso não é um princípio absoluto, uma vez que incongruências são conhecidas por ocorrer uma vez que se esteja fora do corpo. Por exemplo, um quarto escuro pode parecer perfeitamente iluminado. Mas o ambiente será muito mais auto-coerente que tende a ser o de um mundo onírico.)

3. Sonhadores lúcidos frequentemente incluem elementos oníricos fantásticos. A maioria das OBEs convencionais são mais mundanas.

4. OBEs são usualmente experienciadas como mais vívidas, "reais", e emocionalmente intensas que os sonhos lúcidos que, não importa quão consciente se torna, permanecem sonhos.

5. Os sonhadores lúcidos invariavelmente experienciam como possuindo um corpo, enquanto muitos viajantes-fora-do-corpo acham a si mesmos "desemcarnados" (disembodied).

Para repetir o que foi dito no início deste capítulo, outro ponto de diferença é como se experiencia enquanto se passa por um sonho lúcido. A média dos sonhadores lúcidos experienciam o corpo de sonho como sua forma única. Embora o sonhador lúcido possa levitar e voar, normalmente não há a consciência verdadeira que seu corpo físico real esteja "em algum outro lugar". Uma pessoa que passa por uma OBE normalmente está profundamente consciente de ter-se separado de seu corpo físico. Ele ou ela pensa sobre seu corpo, o que o sonhador lúcido não faz. Este sentido de estar fora de seu corpo físico, que pode estar descançando a milhas de distancia, é um atributo definitivo da OBE. Eu tive, por exemplo, muitas OBEs noturnas enquanto viajava a trabalho. Normalmente, eu repentinamente "me achava" de volta em minha casa em Los Angeles sem nenhuma consciência de realmente ter deixado o corpo. Em cada ocasião, a experiência foi acompanhada por uma reação inicial de "O que estou fazendo aqui ? Meu corpo está em New York (ou onde quer que estivesse visitando) !" Esta consciência de separação virtual do corpo sempre me alerta para meu estado fora-do-corpo e raramente ocorre durante simples sonhos lúcidos. Por essa razão, eu também penso que muitos dos "sonhos lúcidos" de Van Eeden foram de fato OBEs.

Entretanto, ao longo do caminho e com a experiência, você será capaz de dizer a diferença entre um sonho e uma OBE. Então essa questão toda parecerá acadêmica para você.

REFERENCIAS

Arnold-Forster, Mary. Studies in Dreams. London. Allen & Unwin, 1921.

Fox, Oliver (Hugh Callaway). Astral Projection. New Hyde Park, NY.: University Books, 1962 (reprint).

Garfield, Patrícia. Creative Dreaming. New York: Ramdom House, 1974.

____________. Pathway to Ecstasy. New York: Holt, Rinehart & Winston, 1979.

Green, Celia. Lucid Dream. Oxford, England: Institute os Psychophysical Research, 1968.

Muldoon, Sylvan, and Carrington, Hereward. The Projection of the Astral Body. London: Rider, 1929.

Ouspensky, P.D. A New Model of the Universe. London: Routledge & Kegan Paul, 1960 (reprint).

Van Eeden, Frederick. A study of dreams. Proceedings os the Society for Psychical Research, 1913, 26, 431-61.

Whiteman, J.H.M. The Mystical Life. London: Faber & Faber, 1961.

Consumo ético e ação política

CONSUMO ÉTICO: CONSTRUÇÃO DE UM NOVO FAZER POLÍTICO ?



Por: Isleide Arruda Fontenelle

Fundação Getúlio Vargas/EAESP



RESUMO: Objetiva-se compreender o movimento pelo consumo ético e refletir sobre seu alcance na constituição de uma nova cultura de consumo e seu papel no “espaço público”. Efetuou-se uma revisão bibliográfica sobre o tema, em interlocução com a abordagem sociológica sobre os processos de democratização, consolidada nos anos 90, que traz a perspectiva de uma dinâmica nova do “espaço público” a partir da emergência de novos atores políticos e, com isso, recupera a possibilidade de um diálogo entre teoria crítica e teoria democrática. Na ausência de uma produção acadêmica nacional, buscou-se, na literatura internacional, as principais interpretações sobre o tema: uma que assume a positividade do movimento, sua capacidade de resistência e seu poder de transformação social; e outra que aponta para a negatividade do movimento e sua total absorção pelo mercado. Como pano de fundo, tem-se a problemática da falsa autonomia do sujeito burguês e da (im)possibilidade da consciência crítica.

Palavras-chave: consumo ético; cultura de consumo; espaço público; democratização; consciência crítica

1. Introdução

“O posicionamento ético é a continuação da guerra por outros meios” (Gilles Lipovetsky).


O objetivo deste ensaio teórico é o de refletir sobre o alcance do “consumo ético” na construção de uma nova cultura de consumo; bem como, de questionar até que ponto esse tipo específico de movimento de consumidores representaria uma forma nova de política no seu significado amplo, qual seja, no sentido de recolocar a questão do “espaço público” como uma esfera de crítica e de poder na determinação dos rumos da transformação social.

Consumo ético, na proposição dos autores e organizadores do livro The Ethical Consumer (Harrison; Newholm; Shaw; 2005), se refere a um ato de compra (ou não compra) no qual estão implícitas as preocupações do processo de consumir com os impactos que isso possa causar ao ambiente econômico, social ou cultural. Ou seja, ele está circunscrito ao fato de que o consumidor pensa e se preocupa com os efeitos que uma escolha de compra gera aos outros e ao mundo externo como, por exemplo, com o tratamento despendido aos trabalhadores envolvidos na produção de um determinado produto, ou com os impactos ambientais que certos produtos causam.

Esse tipo de atitude, que pode ser individual, só se tornaria política ao se condensar em um coletivo, denominado de movimento de consumidores ou consumer activism, nas proposições de Lange e Gabriel (2005). Empreendendo uma breve história sobre o ativismo dos consumidores, os autores demonstram como esse termo não é novo, remontando ao século XIX, através de histórias de boicotes e de formação de cooperativas de compras, como as cooperativas inglesas emergentes no final do século XIX, formadas em reação aos preços excessivos e à má qualidade dos produtos. Os autores reconhecem que o ativismo dos consumidores tem sido pouco teorizado na literatura histórica e acadêmica, mas apontam para a importância que o movimento pelo consumo ético tem ganhado nesse início de século, na medida em que as questões contemporâneas que o movimento tem levantado envolvem problemas complexos como a sustentabilidade do planeta, o comércio justo, a solidariedade social, e os direitos do consumidor enquanto direitos de cidadania.

Mas qual é o alcance e a efetividade desse tipo de movimento? Murphy e Bendell (2001) descrevem os consumidores como a nova força capaz de enfrentar as grandes corporações em face do declínio do poder e a da influência dos sindicatos trabalhistas; e que eles, de fato, estão causando impactos profundos nos projetos das grandes corporações. Segundo os sociólogos Beck (1999) e Giddens (1990), tendo em vista que muitos dos riscos que nós estamos enfrentando são decorrentes das nossas próprias ações humanas na construção das sociedades de consumo, tais ações passaram a ser questionadas e politizadas. Sob essa perspectiva, o “consumo ético” estaria provocando uma mudança na atual sociedade de consumo de massas e formatando uma nova “cultura de consumo”.

Mas até que ponto esse tipo de atitude pode ser considerada política no seu sentido amplo, qual seja, na determinação de uma transformação social que altere o jogo de forças no qual predomina, hoje, o mercado? Na literatura crítica internacional, há dois tipos de interpretação: a que acredita na importância do movimento em provocar mudanças radicais na sociedade contemporânea e, nesse sentido, promover a transformação social; e, em uma perspectiva oposta, uma interpretação que recusa ver o movimento como uma forma de ação política. Na primeira linhagem, estariam trabalhos como o de Klein (2002), Gorz (2005), Canclini (1996;1990), Beck (1999) e Giddens (1990). Entre os que desacreditam dessa possibilidade, encontram-se autores como Frank (1997; 2004) e Potter e Heath (2005).

Tais autores e suas argumentações serão desenvolvidos ao longo deste artigo. Por ora, pretende-se demonstrar que o debate em torno dessa questão aponta para as reflexões que este artigo apresenta acerca das relações entre consumo ético e espaço público, lançando mão, especialmente, da abordagem sociológica sobre o processo de democratização na América Latina, consolidada ao longo dos anos 90, que redefiniu a noção de “espaço público” enquanto um “modelo discursivo”. Essa concepção, que “diz respeito mais propriamente a um contexto de relações difuso no qual se concretizam e se condensam intercâmbios comunicativos gerados em diferentes campos da vida social” (Avritzer & Costa, 2004), reforça a importância da sociedade civil como um eixo central das novas relações de poder. Mas é possível se assumir que tal concepção também deixa brechas para se pensar a emergência de novos atores que surgiram como produto de novas formas de vida e de comportamento, dentre os quais poder-se-ia localizar o movimento de consumidores?

Certamente que as respostas para essas questões só poderiam ser respondidas a partir de uma pesquisa empírica mais ampla, na qual, de fato, este ensaio teórico está inserido. Entretanto, tal pesquisa – sobre movimentos de consumidores e consumo ético no Brasil – ainda está em fase inicial de realização. Daí porque, neste momento, propõe-se este ensaio teórico no sentido de apontar as questões, as reflexões teóricas e a importância de se colocar, na pauta da discussão, a temática dos movimentos de consumidores e do consumo ético. Adianta-se, também, que, embora a produção acadêmica sobre consumo ético já comece a despontar em publicações internacionais – das quais a coletânea “The Ethical Consumer” é uma referência e traz contribuições de diversas áreas - uma primeira revisão da literatura nacional na área de Psicologia não indicou produções acadêmicas nesse sentido.

Visando contribuir para esse debate, o presente artigo discorrerá sobre os seguintes tópicos: sobre o papel do consumo ético na produção de uma nova cultura de consumo; e sobre as relações entre resistência, poder e politização do consumo. Por último, tecem-se algumas considerações finais a respeito do assunto. Com isso, pretende-se alcançar uma melhor compreensão sobre o que está acontecendo no campo do consumo ético e sobre o que a análise desse campo nos fornece a respeito do espaço público e do papel da sociedade civil. Em outras palavras: estariam os movimentos de consumidores que defendem o consumo ético forçando a produção de uma nova cultura de consumo, na medida em que lançam mão de seu poder de causar danos às imagens de marca? Até que ponto isso poderia provocar uma transformação social mais ampla ou, nessa esfera, o ativismo dos consumidores se apresentaria como um mero movimento de resistência passiva que, estruturalmente, não mudaria muita coisa?

2 . O consumo ético na produção de uma nova cultura de consumo

Buscando entender o que provocou o florescimento de movimentos pelo consumo ético nas últimas três décadas, Harrison et al. (2005) identificaram sete fatores: a globalização dos mercados e o enfraquecimento dos governos nacionais; a ascensão das marcas e corporações transnacionais; a ascensão de campanhas de grupos de pressão; os efeitos dos avanços tecnológicos sobre os ambientes natural e social; o deslocamento do poder do mercado em direção aos consumidores; a eficácia de campanhas de mercado; o crescimento de um amplo movimento de responsabilidade corporativa. Tais fatores teriam emergido como resultado de uma sociedade de consumo no qual o mercado tornou-se dominante, mas cujas conseqüências sociais teriam transformado o consumo em um espaço de disputa política, tanto pelos problemas a ele associados, quanto pela “descoberta” da força do consumidor frente ao poder do mercado.

Na perspectiva de Lipovetsky (2004), o consumo ético pode ser compreendido como a contrapartida da responsabilidade social corporativa, espelhando uma nova forma de gestão global que foi pautada por uma necessidade ética do mundo organizacional, no sentido de recolocar a dimensão humana nas empresas. Nesse sentido, para Lipovetsky, a ascensão da ética nos negócios se deveu a quatro fatores: a) a uma necessidade real de preservação do meio ambiente e do homem; b) a uma busca de maior transparência dos mercados, tendo em vista o novo modelo econômico do capitalismo a partir das políticas neoliberais dos anos 1980, gerando uma fúria econômica e, conseqüentemente, escândalos corporativos que puseram o mundo organizacional sob suspeita; c) a uma nova estratégia do marketing, na medida em que as empresas passaram a perceber o lado benévolo de atitudes socialmente responsáveis para suas imagens de marca; d) a uma promoção da cultura empresarial, em busca de uma mobilização dos empregados, na medida em que, acredita-se, alcançando uma imagem de respeitabilidade externa, a empresa também conseguiria motivar o seu pessoal e a mobilizá-lo, fazendo com isso também influenciasse na dinâmica produtiva da empresa.

Embora a perspectiva de Lipovetsky não deixe espaço para se pensar que o movimento pela “ética nos negócios” seria decorrente de uma pressão social - e, não apenas, de uma escolha das empresas-, ela nos ajuda a demonstrar como as organizações já estão reagindo ao movimento. Nesse sentido, o consumo ético pode ser compreendido como o resultado necessário de um novo estágio das sociedades de consumo e, como desdobramento deste, pode se apresentar como uma nova estratégia de negócio e de fortalecimento da imagem. Um conceito que permitiria pensar essa questão seria o de “risco”: risco corporativo relacionado especialmente aos prejuízos causados, por uma “crise de imagem”, sobre a reputação da empresa, com repercussões negativas diretamente na escolha dos seus consumidores.

O processo funcionaria da seguinte maneira: diante da pressão de movimentos de consumidores, especialmente do “patrulhamento das ONG´s”, as empresas estariam sendo impelidas a desenvolverem um modelo de produção socialmente responsável como uma nova estratégia de negócio. Sendo assim, na outra ponta, as empresas buscariam disseminar a sua imagem “socialmente responsável” através de estratégias de comunicação que veiculassem e valorizassem suas ações, visando um consumidor disposto a realizar uma escolha “politicamente correta”, ou seja, que reconheça e atribua valor a tais estratégias empresariais. O “consumidor ético” passa a ter, portanto, um papel fundamental, especialmente através das escolhas de compra, consumindo ou boicotando determinados produtos por conta das ações das empresas envolvidas em sua produção.

Esse movimento parece indicar que poderia estar se dando a construção de uma nova cultura de consumo, tal qual se constituiu, nas primeiras décadas do século XX, a “cultura de consumo de massas”. Como a história da formação da sociedade de consumo americana nos mostra, a construção da sociedade de massas foi mais que um projeto econômico: foi também um projeto político de grande envergadura que, nos anos 1920, contou com a força-tarefa da comunidade empresarial, de intelectuais da “psicologia humana” e de medidas políticas do Presidente Herbert Hoover. Dentre muitos os fatores que contribuíram para a “criação da psicologia do consumo de massa”, estão a criação do crédito ao consumidor, o surgimento dos subúrbios e um novo imaginário baseado na insatisfação que formatou uma “expansão capitalista do desejo” (Sennett, 2006) .

A esse respeito, também são interessantes as referências de Jeremy Rifkin em “o Fim dos Empregos” (Rifkin, 1995) e de André Gorz, em “O Imaterial” (Gorz, 2005) Ambos os autores discorrem longamente, a partir de uma vasta bibliográfica histórica sobre o período americano, sobre como se deu a produção dessa sociedade de consumo de massas e como isso se espraiou pelo mundo como um american way of life. Nesse sentido, os profissionais de marketing tiveram um papel fundamental na longa jornada de “educação” do povo americano para que, por exemplo, este viesse a desistir da compra a granel – ainda predominante nas primeiras décadas do século XX – e passasse a consumir produtos industrializados e embalados em massa.

Tal cultura de consumo se globalizou, sobretudo, a partir do segundo pós-guerra e, mesmo misturando um ideário americano às especificidades nacionais, o fato é que se pode falar de uma “estandardização da cultura mundial, com as formas locais populares ou tradicionais sendo deslocadas ou emudecidas para abrir espaço para a televisão americana, para a música americana, para comida, roupas e filmes, como um aspecto central da globalização.” (Jameson, 2001:20).

Em que pese essa predominância dos produtos culturais americanos, há algo mais penetrante a se enfocar aqui: a de que consumir tornou-se uma modalidade específica de vida, como afirma o sociólogo Zygmunt Bauman:

“quando falamos de uma sociedade de consumo, temos em mente algo mais que a observação trivial de que todos os membros dessa sociedade consomem... O que temos em mente é que a nossa é uma ‘sociedade de consumo’ no sentido, similarmente profundo e fundamental, de que a sociedade dos nossos predecessores, a sociedade moderna nas suas camadas fundadoras, na sua fase industrial, era uma ‘sociedade de produtores’. Aquela velha sociedade moderna engajava seus membros primordialmente como produtores e soldados; a maneira como moldava seus membros, a ‘norma’ que colocava diante de seus olhos e os instava a observar, era ditada pelo dever de desempenhar esses dois papéis... Mas a maneira como a sociedade atual molda seus membros é ditada, primeiro e acima de tudo, pelo dever de desempenhar o papel de consumidor. A norma que nossa sociedade coloca para seus membros é a da capacidade e vontade de desempenhar esse papel” (Bauman,1999:87-88).

De fato, esse modelo cultural ainda predomina nos nossos dias, e é esse modelo que o movimento de consumidores pelo “consumo ético” vem questionar. Nesse sentido, é interessante apontar como, em seus primórdios, as batalhas travadas em torno do consumo ético não colocavam em xeque a sociedade de consumo de massas. Pelo contrário. Eram batalhas pela inserção no modelo, visando baixar os preços dos produtos ou questionando a higiene, a qualidade ou a segurança dos mesmos. Foi apenas a partir da década de 1970 que começou a emergir, muito lentamente, uma nova forma de organização de consumidores voltada a questionar o consumo excessivo e propor alternativas a ele. Segundo Harrison et al. (2005) essa nova onda de ativismo passou a envolver temas como consumo verde, ética, solidariedade para com o terceiro mundo e orientações para comércio justo. Entretanto, para esses autores, somente a partir da década de 1990 é que foi possível apreender uma coerência global desses movimentos que pudesse agregá-los em torno do termo “consumo ético”, especialmente a partir da criação da Ethical Consumer Research Association (ECRA), no Reino Unido, e do Council on Economic Priorites, nos Estados Unidos. Assumindo o poder do consumidor – “cada vez que você se dirige a uma caixa registradora, você vota.” (Will; Marlin; Corson; Schorsch; 1989:143) – esses novos movimentos passaram a afirmar que seus objetivos seriam provocar uma mudança cultural e promover a consciência do consumidor sobre as implicações globais do padrão de consumo do mundo ocidental.

Em que pese a força e a importância desse movimento para uma transformação da cultura de consumo de massas, há outros elementos em jogo. Rifkin (2001) demonstra um outro lado que nos faz compreender a real extensão das novas formas de atuação das organizações: não se trataria apenas de reagir a uma forma de resistência do consumidor, mas o foco em formas de produção e consumo “socialmente responsáveis” poderia ser também produto de um esgotamento do mercado de massas, no sentido de que o capitalismo enfrenta um novo desafio:

“Para as nações ricas e, em particular, para os 20% mais abastados da população mundial que continuam a colher os frutos oferecidos pelo modo capitalista de vida, o consumo de bens está quase alcançando o ponto de saturação. Restam poucos valores psíquicos que se podem tirar ao se ter… aparelhos de todo tipo para suprir todas as necessidades e desejos possíveis. É nessa conjuntura que o capitalismo está fazendo sua transição final para o capitalismo cultural plenamente desenvolvido…” (Rifkin, 2001:117).

Demonstrando sua tese, Rifkin nos mostra como o mercado empreendeu a desregulamentação das funções e serviços do governo nas décadas de 1980 e 1990 e, em menos de duas décadas, absorveu grande parte do que antes era da esfera pública, incluindo, no âmbito comercial, os serviços de utilidade pública, de telecomunicações e do transporte coletivo. A próxima etapa da esfera pública a ser absorvida pelo mercado, ainda segundo Rifkin, seria a cultural já que, no capitalismo contemporâneo, “a única área onde há oportunidades para se ganhar dinheiro é o oferecimento de experiência aos clientes, na forma de serviços.” (Rifkin, 2001:76).

Daí porque, o capitalismo do futuro, ainda segundo Rifkin, terá que, necessariamente, envolver um “vasto arranjo de experiências culturais”, tais como: viagem e turismo global, parques e cidades temáticos, centros de bem-estar, enfim, formas de entretenimento pessoal pago. De fato, quando analisamos as denominadas pesquisas de mercado de tendências culturais, constatamos o quanto o mercado tem mapeado e investido em uma nova frente: na Economia da Experiência (Pine & Gilmore; 1999), desenhada como produto do “novo desejo fundamental”, que estaria relacionado a buscar “estados alterados que realmente façam bem, conexões humanas mais saudáveis, um senso de identidade, e caminhos e líderes com fins benévolos” (Davis, 2003:280). Ou seja: a fusão entre cultura, ética e negócios, que termos como “marketing cultural” e “marketing social” definem tão bem.

Essa necessidade estrutural do mercado que o faz buscar novos nichos de consumo se soma a outras perspectivas que nos apresentam um quadro mais acabado da crise da sociedade de consumo de massas, qual seja, o esgotamento dos recursos naturais e do próprio imaginário, no sentido de ter se tornado claro de que o sonho do consumo de massas nunca esteve, mesmo, ao alcance de todos. No que diz respeito à questão da sustentabilidade, o estudo de Portilho (2005) demonstra a virada discursiva que se deu no movimento de defesa pelo meio ambiente que, a partir da década de 1990, deslocou a ênfase até então dada à produção, para o campo dos hábitos de consumo e do papel do consumidor na responsabilidade pela sustentabilidade ambiental. Essa questão tem impacto no imaginário, na medida em que torna claro o quanto o planeta Terra não suportaria a extensão do consumo de massas a todos os rincões da terra, como era a promessa da ideologia do progresso.

Na perspectiva de Frank (1997), seria esse estado de coisas que estaria levando as empresas a absorverem os movimentos de resistência dos consumidores. Autor do livro “The conquest of cool”, Frank demonstra como os movimentos contraculturais dos anos 60 injetaram um novo alento para o mercado e para a renovação e perpetuação da sociedade de consumo. Nesse início de século, com a nova etapa pelo “consumo ético”, o mercado também teria encontrado sua nova face: trata-se do “marketing de libertação... do capital”, título de um artigo escrito por Frank para o Le Monde Diplomatique, no qual o autor demonstra a nova feição do marketing, que absorve o discurso crítico e até mesmo questiona a sociedade de consumo:

a publicidade da moda admite que realmente há algo de errado com a nossa existência, que o mercado não nos deu tudo o que prometeu, que não resolveu os problemas decorrentes do desenvolvimento capitalista...Seguindo essa grande narrativa publicitária, estimulada todos os anos por centenas de bilhões de dólares, o problema maior de nossas sociedades seria o conformismo, e a resposta apropriada, o carnaval... Para resistir, seria preciso que freqüentássemos as redes de restaurantes ‘étnicos’, ou víssemos os vídeos de Madonna. Ou simplesmente homenageássemos os consumidores que o fizessem... A crítica do capitalismo tornou-se, de forma bem estranha, o sangue salvador do capitalismo. É um sistema ideológico fechado, dentro do qual a crítica pode ser abordada e resolvida, porém de maneira simbólica. (Frank, 2004).

De fato, quando nos deparamos com o imenso “mercado verde” ou com o “mercado da cidadania”, relacionados, respectivamente, a atitudes politicamente corretas e a ações de filantropia e de responsabilidade social, somos tentados a concordar com Frank e a admitir que esses movimentos de consumidores funcionariam como uma espécie de vírus do sistema, que, à semelhança de Neo, no filme Matrix, seriam produzidos para indicar as falhas e as possibilidades de correção do modelo. Ou seja: poderiam até causar mudanças no modelo, mas não alterariam as relações de força, comandadas, hoje, pelo mercado, e nem empreenderiam transformações sociais mais amplas.

Mas o movimento pelo consumo ético também inspira um outro tipo de interpretação que o coloca como novo ator social. Referindo-se ao livro “Sem Logo”, de Klein (2002), André Gorz argumenta que a autora retraça, ao mesmo tempo, o método e a extensão da “tomada dos espaços públicos e a resistência que ela encontra” (Gorz, 2005:51). Essa tomada se daria através da penetração cultural das grandes corporações e suas marcas publicitárias, gerando uma nova forma de conflito:

“uma luta de classes deslocada para um novo campo: o do controle da esfera pública, da cultura comum e dos bens coletivos. Os atores da resistência, organizada... em grande escala – ou melhor, auto-organizada localmente e internacionalmente graças à Internet -, são movimentos de estudantes secundaristas, de consumidores e de moradores decididos a reconquistar o domínio público, a novamente se apropriar do espaço urbano, a retornar o poder sobre seu meio, sua cultura comum e sua vida cotidiana.” (Gorz, 2005:51-52).

André Gorz

De fato, Naomi Klein estaria retratando uma forma específica de resistência ligada ao contexto do consumo: a de negar que todos os aspectos da vida fossem transformados em mercadoria. Segundo a autora, essa forma específica de resistência se chamaria “movimentos anticorporação”, mas seu livro acaba por abrir o leque, a fim de incluir toda forma de protesto que não indicaria

“manifestações e um só movimento, mas convergências de muitos movimentos menores, cada um visando a uma multinacional específica (como a Nike), um setor particular (como o de agrobusiness) ou uma nova iniciativa de comércio (como a Área de Livre Comércio das Américas), ou em defesa da autodeterminação de povos nativos (como os zapatistas)” (Klein, 2002:478).

Naomi Klein

Esses movimentos estariam lutando com as mesmas forças que, segundo Klein, baseiam-se em participações no nível local – associações de bairro, sindicatos, fazendas, grupos anarquistas, etc – mas que visariam, estrategicamente, desvincular suas lutas de algo étnico ou local, a fim de apontar uma questão universal e um inimigo global: o neoliberalismo, caracterizado pelo poder mundial do mercado. Tais movimentos ainda estariam, segundo a autora, substituindo as instituições tradicionais “que antes organizavam os cidadãos em grupos ordenados e estruturados [e que] estão todas em declínio: sindicatos, religiões, partidos políticos.” (Klein, 2002:483).

Desse ponto de vista, tratar-se-ia, de fato, de uma mudança de perspectiva cultural e política: a agenda de conflito dos movimentos de consumidores estaria absorvendo temas caros à agenda política dos processos de democratização relativos à esfera pública e aos direitos de cidadania. Portanto, não se trata apenas de uma questão semântica. Dessa perspectiva, o consumidor assume, de fato, o lugar de um ator político de maior importância, através de uma nova forma de conflito caracterizada pela não mediação estatal, que interpela diretamente o mercado e usa, como arma de protesto, os riscos à imagem publicitária das corporações.

Por que essa mudança de foco? Para Newholm (2000), tendo em vista a influência que a cultura de consumo teve em moldar nossos estilos de vida, nós, cada vez mais, expressamos nossas éticas através do consumo, precisamente porque o consumo e sua relação com a construção da auto-imagem, tornou-se nossa principal atividade e aquela que mais consome o nosso tempo. Daí porque, quando os consumidores são forçados a considerar as conseqüências existenciais do consumo, isso pode apontar para uma nova concepção de cidadania na qual o consumidor tem um papel central. Nesse sentido, ganha espaço a tese de Nestor García Canclini, que articula consumo e cidadania a partir de um outro prisma: aquele no qual “os Estados cederam ao capital privado o controle da economia, tanto material quanto simbólica, através da privatização em larga escala.” (Portilho, 2005:15). Tal mudança de contexto forçou a recolocação da questão do público no qual o consumidor reconhece não apenas o seu direito mas, principalmente, o seu poder. Isso nos encaminha para a segunda parte do artigo.

3 . Resistência, poder e politização do consumo: novos domínios do espaço público?

A temática do consumo sempre representou um objeto central de reflexão para a teoria crítica que, a partir dos escritos de Adorno; Horkheimer (1985), sob como as sociedades de consumo estariam gerando uma nova “cultura de massas”, produziu um amplo arcabouço teórico-crítico que demonstrou o lugar do consumo na sociedade contemporânea e de como, a partir do marketing e de seus principais mecanismos de persuasão (anúncio comercial e publicidade), começou a se dar uma infiltração da esfera comercial na esfera pública, mediante uma forma de comunicação cada vez mais guiada pelo mercado. Tal fenômeno seria ainda mais forte nas sociedades latino-americanas, caracterizadas pela inexistência histórica de um espaço comunicativo semelhante ao contexto europeu, possibilitando, dessa forma que os meios de comunicação de massa passassem a ser os mediadores sociais por excelência e estabelecessem “uma nova diagramação de espaços e intercâmbios urbanos” em tais sociedades (Canclini, 1990:.49). Tal estado de coisas levou a uma interpretação central da teoria crítica, especialmente adorniana: a da perda da autonomia do espaço público e da atomização do indivíduo e sua transformação em consumidor de entretenimento.

Predominante ao longo de quase toda a metade do século X, foi apenas na década final do referido século, no prefácio da reedição alemã de 1990, do livro Mudança Estrutural da Esfera Pública, que a teoria crítica foi revisitada por Jurgen Habermas, um dos principais representantes contemporâneos da Escola da Frankfurt (Habermas, 2003). Em uma bela revisão histórica que faz sobre o desenvolvimento do conceito de espaço público, Avritzer e Costa (2004) enfatizam as questões centrais que Habermas elaborou nesse prefácio, no qual sustenta o potencial público de crítica, a despeito da pressão da mídia, e detalha “o papel de uma esfera pública politicamente influente dentro de sua concepção teórico-discursiva da democracia.” (Avritzer & Costa, 2004:709)[1].

Ainda, segundo esses autores, Habermas recuperou a possibilidade de uma relação entre a teoria crítica e a teoria democrática que passou a demarcar uma nova abordagem sociológica sobre o processo de democratização na América Latina, que se consolidou ao longo dos anos 90 e que redefiniu a noção de “espaço público” enquanto um “modelo discursivo”. Entretanto, os autores apontam para necessidades de correção do modelo discursivo habermasiano, dentre os quais, estaria a proposição de Cohen e Arato (1994) acerca da emergência dos new publics:

“a criação e expansão de novos públicos e novos loci de realização de formas críticas de comunicação – contextos de difusão de subculturas, movimentos sociais, microespaços alternativos, etc..., os quais colocam em movimento dinâmicas de inovação cultural e contestação dos padrões sociais estabelecidos no plano, por exemplo, das representações de gênero, das relações étnicas, etc.” (Cohen & Arato, 2004:711).



Seria possível, a partir dessa definição dos new publics, identificar o movimento pelo consumo ético, tal qual ele vem sendo caracterizado nesse início de século - com sua agenda voltada para questões como comércio justo, direitos civis, solidariedade global, etc -, como um novo ator político, que pudesse recuperar a relação entre teórica crítica e teoria democrática? A revisão bibliográfica empreendida até o momento nos leva a perceber um silenciamento a esse respeito no campo da teoria crítica. O avanço do conceito de espaço público, no interior da literatura sociológica ao longo dos anos 90, indica um debate travado em torno da questão da representação e do conceito de democracia, ou seja, da relação entre política institucionalizada e “relação argumentativa crítica”, com a organização política no lugar da participação direta. É esse o centro do debate e é em torno dele que os denominados “novos movimentos sociais” ou new publics, são chamados a participar, tendo em vista que, na proposição habermasiana, o espaço público continuaria “estabelecendo, como órbita insubstituível de constituição democrática da opinião e da vontade coletiva, a mediação necessária entre a sociedade civil, de um lado, e o Estado e o sistema político, de outro.” (Avritzer & Costa, 2004:708).

Convém destacar que a questão da representação também é central para o movimento de consumidores “éticos”, envolvendo desde as organizações que se fundam e agem em torno dos limites institucionais, até os movimentos mais radicais – como os denominados “ecoterroritas”, de defesa dos animais - que negam o lugar do Estado e reivindica a ação direta e anárquica. O fato é que esse poder de pressão direta sobre as corporações têm levado teóricos do anarquismo, como o antropólogo americano David Graeber, a tomarem esses exemplos como modelos vivos de formas contemporâneas de luta pela reinvenção da democracia, mediante uma ação direta que pudesse mudar o mundo sem ser a partir do controle do Estado (Graeber, 2005). No campo da literatura, o escritor J.G. Ballard tematizou diretamente sobre essa questão envolvendo a revolta de consumidores. Falando a respeito do seu livro “Terroristas do Milênio”, em entrevista dada à Folha de São Paulo, Ballard (2005) assume que

“a política fracassou completamente no mundo inteiro e não é mais capaz de resolver nossos principais problemas – intolerância étnica e racial, desigualdades de renda, epidemias globais, a destruição do ambiente, o aquecimento global, ajudar o Terceiro Mundo e tantos outros. Onde a política falha, soluções mais perigosas e radicais tendem a aparecer...” (Ballard, 2005).



Em que pese esse foco, o livro de Ballard não apresenta o consumidor como uma força política capaz de fazer frente a tal estado de coisas; pelo contrário, sua crítica ácida se dirige, ao mesmo tempo, à sociedade de consumo, ao Estado e à “falta de sentido” dessa revolta de consumidores entediados com aquilo que lhes dá conforto e comodidade.

Essa questão permeia o debate em torno da politização do movimento. Daí porque, para Harrison et al. (2005) – que são ao mesmo tempo, ativistas e pensadores do movimento –, é preciso definir consumo ético, antes de tudo, como aquele que está preocupado com questões para além do mundo interno dos consumidores, ou seja, com sua saúde, seu conforto, sua qualidade, etc. As “bandeiras” do consumo ético precisam ser, na perspectiva desses autores, fundamentalmente externas, voltadas para o mundo que os rodeia, encampando o tema da solidariedade. Assim, a questão da representação política está ligada a uma outra temática – que também aproxima o movimento pelo consumo ético das reflexões que fundaram a teoria crítica – qual seja, a da possibilidade de consciência crítica. Na medida em que as proposições do consumo ético, nesse sentido, é de circunscrevê-lo ao campo da moral, de mudar a mentalidade para o consumo, até que ponto isso pode representar a possibilidade da “consciência crítica” e da ação política?

Sabe-se o quanto esse tema foi central, especialmente nas proposições de Adorno a respeito da “autonomia ilusória do sujeito burguês [e] do funcionamento opressor da razão científica e tecnológica, inclusive em sua aplicação ao campo social” (Dews, 1996:51), o que levou a uma certa paralisação da teoria crítica acerca da possibilidade da emancipação. Mas sabe-se, também, o quanto, para Adorno “as verdades mais profundas, e amiúde não reconhecidas, dos artefatos culturais revelam-se pelos seus aspectos aparentemente mais marginais e fortuitos” (Dews, 1996:51). Desnecessário, portanto, afirmar a importância de se pensar a emergência de um movimento de crítica no interior de uma cultura na qual o consumo passou a influenciar, decididamente a maneira como nós agimos, pensamos e vivemos ao longo da vida.

O desafio deste artigo é, justamente, propor que é possível se pensar o movimento pelo consumo ético no horizonte da teoria crítica, a partir das duas temáticas elencadas acima, quais sejam: a do nível da representação política e o da consciência crítica. Trata-se de um desafio para o futuro, que este artigo não tem a menor pretensão de esgotar mas, tão somente, de apontar, na medida em que, para ser rigorosamente coerente com a teoria crítica, tal empreendimento só poderia ser plenamente realizado a partir da pesquisa empírica. Retomando Habermas, quando o autor forjou seu conceito de espaço público enquanto espaço discursivo, não deixou de levar em conta a ambivalência constitutiva da esfera pública, marcada como esta está pela imbricação entre a esfera pública e a privada, levada a cabo pelo mercado, especialmente, pelos meios de comunicação de massa. Daí porque, propôs que as associações voluntárias que operariam na esfera pública, se opondo aos atores instituídos, fossem desvinculadas do mercado e do Estado – e passassem a se denominar “sociedade civil” – e alertou para que tais movimentos fossem avaliados individualmente e empiricamente, a fim de que se pudesse compreender o seu alcance de interferência nas instâncias decisórias.

Será, portanto, mediante a realização da pesquisa empírica sobre movimento de consumo ético que se espera encontrar maiores desenvolvimentos para as questões que este ensaio teórico aponta. Mas espera-se que este artigo já contribua com o debate, na medida em que aponta algumas questões contemporâneas pertinentes às questões relativas às possibilidades da emergência do sujeito do conflito.

4 . Considerações finais

Este ensaio teórico procurou compreender uma faceta do movimento de consumidores, denominada de “consumo ético”, visando entender até que ponto ele estaria forjando uma nova cultura de consumo, em oposição à cultura de consumo de massas. O levantamento bibliográfico realizado até o momento permite elucidar que, em conjunto com outros fatores - o esgotamento do mercado de consumo de massas e a demanda das empresas por novos nichos de consumidores; bem como, um problema real de sustentabilidade do planeta -, o movimento pelo consumo ético tem forçado a uma mudança de mentalidade e, portanto, à produção de uma nova cultura de consumo. Essa ainda emergente cultura de consumo pode ser localizada em movimentos pelo consumo verde, boicotes contra empresas que não são socialmente responsáveis ou, inversamente, através da compra positiva.

O artigo também procurou refletir sobre a produção acadêmica que vem teorizando sobre o movimento pelo consumo ético, que se divide em duas formas opostas de interpretação: aquela que aponta para o consumidor ético como um “novo ator social”, no sentido de que ele seria a força capaz de pressionar por transformações sociais mais amplas; e, por outro lado, uma posição que aponta a total absorção dos ideários do consumidor ético pelo mercado. Mas o artigo propôs que é possível refletir sobre a temática do consumo ético a partir da teoria crítica, na medida em que foi esta teoria que melhor formulou os impasses relacionados à questão da esfera cultural e das (im)possibilidades de uma esfera cultural autônoma. Através dos conceitos de representação política e de consciência crítica – ambos presente no horizonte prático do movimento pelo consumo ético, bem como, no horizonte teórico da crítica da cultura – a realidade contemporânea poderia interpelar e fazer avançar a teoria que, a esse respeito, tem se emudecido.

Tais proposições têm um horizonte de pesquisa mais amplo, qual seja, uma pesquisa empírica sobre movimento de consumidores e consumo ético no Brasil, que ainda está em sua fase inicial de realização. As reflexões obtidas ao longo deste ensaio teórico indicam para a necessidade de um foco maior da pesquisa na mecânica da “consciência crítica” e da reinvenção da democracia nesses novos processos de contestação que trazem em seu bojo a crítica ao consumo.



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[1] Vale ressaltar que o termo “teoria crítica” refere-se à produção intelectual da Escola de Frankfurt que, por sua vez, tem dois momentos históricos distintos: o que se inicia com a primeira geração – que, dentre outros, é representada por Max Horkheimer e Theodor Adorno – e a sua continuidade em uma segunda geração capitaneada por Jurgen Habermas. É preciso ressaltar que há diferenças substantivas entre a produção teórica e crítica nessas duas gerações. O que se pretende é que, com o desdobramento da pesquisa que este artigo propõe, se possa partir da formulação de Habermas – e de sua teoria comunicacional da sociedade, com seu potencial crítico -, para se retornar à primeira geração – especialmente Theodor Adorno - e sua formulação de uma teoria crítica que, em interlocução com a produção freudiana a respeito do peso da cultura na formatação subjetiva, nos instigou e ainda instiga a pensar sobre as (im) possibilidades de sermos sujeitos críticos em uma cultura de consumo.

ETHICAL CONSUMPTION: THE CONSTRUCTION OF A NEW POLITICAL DOING?

ABSTRACT: Our aim is to understand the movement for ethical consumption and reflect on its scope on the constitution of a new consumer culture, and its role in the “public space”. We conducted a bibliographic review on the subject, which dialogues with a sociological approach on the democratization processes consolidated in the 1990’s, bringing the perspective of a new dynamic of the “public space” arising from the emergence of new political actors. The possibility of a dialogue between critical theory and democratic theory is hence recovered. In the absence of a national academic production, we searched in the international literature for the key interpretations on the subject: one that assumes the positivity of the movement, its capacity for resistance and its power of social transformation, and another which points to the negativity of the movement and its complete absorption by the market. At the backdrop is the issue of the false autonomy of the bourgeois subject and the (im)possibility of a critical conscience.

Key words: ethical consumption; consumer culture; public space; democratization; critical conscience



CONSUMO ÉTICO: ¿CONSTRUCCIÓN DE UN NUEVO PROCEDER POLÍTICO?

RESUMEN: El objetivo es comprender el movimiento por el consumo ético y reflexionar sobre su alcance en la constitución de una nueva cultura de consumo y su papel en el «espacio público». Se efectuó una revisión bibliográfica sobre el tema, en interlocución con el abordaje sociológico sobre los procesos de democratización, consolidada en los ‘90, que trajo la perspectiva de una nueva dinámica del «espacio público» a partir de la emergencia de nuevos actores políticos y, con eso, recupera la posibilidad de un diálogo entre teoría crítica y teoría democrática. Con la ausencia de una producción académica nacional, se buscó, en la literatura internacional, las principales interpretaciones sobre el tema: una de ellas asume lo positivo del movimiento, su capacidad de resistencia y su poder de transformación social; y otra apunta a la negatividad del movimiento y su total absorción del mercado. Como plano de fondo, se tiene la problemática de la falsa autonomía del sujeto burgués y de la (im) posibilidad de conciencia crítica.

Palabras clave: consumo ético; cultura de consumo; espacio público; democratización; conciencia crítica



Fonte: http://www.fafich.ufmg.br/psicopol/seer/ojs/viewarticle.php?id=16&layout=html