Entrevista com Eduardo Coutinho

Transcrevo abaixo uma interessante entrevista realizada com o diretor Eduardo Coutinho.

Curiosamente, a entrevista aborda alguns dos aspectos que discuti recentemente com Shaka, integrante do Blog Diacrianos, em postagem daquele Blog (http://diacrianos.blogspot.com/2008/04/marxismo-idealista.html)

23/4/2008

‘A linguagem é mais que o autor’.


O longa-metragem Jogo de Cena (2007), de Eduardo Coutinho, mistura de documentário e ficção, que já recebeu prêmios em festivais internacionais, abriu o X Bafici (Festival Internacional de Cinema Independente de Buenos Aires), na Argentina, que aconteceu de 8 a 20 de abril. “Como produtor, já não me interessam os ‘temas’”, disse. Eduardo Coutinho vem filmando ininterruptamente desde 1968.

Segue a entrevista que Eduardo Coutinho concedeu a Mariano Blejman e que está publicada no jornal argentino Página/12, 09-04-2008.

A tradução é do Cepat.

O jogo de espelhos e de caixas chinesas proposto por Jogo de cena, de Eduardo Coutinho, é um exercício próprio de quem parece ter feito tudo no cinema, mais ainda no mundo documental. É que Coutinho, além de fazer um filme, filma uma espécie de epistemologia do cinema. A extensa obra de Coutinho (16 filmes) serviu como ponto de inflexão cada vez que tomou a câmera. Desde O homem que comprou o mundo (1968), passando por Babilônia 2000 (1999) até Peões (2004), sobre aqueles primeiros companheiros de militância de Lula, chegando até o flamante Jogo de cena, deixa sempre uma marca na maneira de construir relatos.

Nos últimos anos, a figura de Coutinho foi se fazendo cada vez mais cifrado. De qualquer modo, poderia parecer que Jogo de cena (que ganhou vários prêmios em festivais internacionais) seja uma maneira de contrapor-se ao olhar político que assumiu em Peões. “Não me interessam mais os temas”, sentencia o homem-documentário do cinema brasileiro.

Jogo de Cena é, então, uma resposta a Peões?

Não consigo comparar Jogo... com Peões. É uma espécie de processo, que acaba de completar dez anos. Ambos trabalham a palavra de pessoas que, quando falam para o público, têm um personagem. A palavra é essencial, por isso não se vê nunca o exterior, depende muito do conhecimento da língua. É uma combinação: são células ficcionais, as pessoas que falam de sua memória ou de sua vida são moléculas de ficção. Me perguntei por que não tentar fazer um jogo entre as pessoas que falam de sua vida, quer falem do instrumento da ficção ou do esquecimento, e combiná-las com pessoas profissionais que são próprias para sentir as paixões dos outros. De todos os documentários que fiz, Peões foi o que me provocou mais dificuldades. Em Peões não podia fugir de um fato político, porque havia a campanha presidencial de Lula. Mas procurei o que era o mais distante possível da cúpula política. Mas não voltarei a ouvir ninguém: não farei a história da China nem a luta de classes. Tenho um profundo ódio pelas idéias gerais.

Em que momento fechou a idéia de Jogo...?

Creio que estava no inconsciente há muitos anos. Foi expressa em 2005, quando meu produtor, João Moreira Salles, me perguntou como prosseguiria, e lhe disse: “Quero fazer algo com pessoas reais e atores”. O tempo passou, ele aceitou e começamos pelo documentário. Colocamos um aviso no jornal, vieram algumas pessoas, fizemos uma pré-edição, vimos as histórias reais, concordamos em que era interessante que isso fosse interpretado por atrizes e se fizesse um filme com os dois: seria muito mais suportável o drama das mulheres. Havia uma discussão sobre que atriz chamar e convocamos atrizes muito conhecidas, e outras menos.

Por que chamaram atrizes conhecidas?

A hipótese inicial era chamar apenas atrizes desconhecidas. Mas alguém me disse: “Se o fizerem apenas com atrizes desconhecidas isso quer dizer que o documentário é melhor que a ficção”. Então pensei que teria que ter atrizes que pudessem fazer uma reflexão sobre isso. Não era fazer Hamlet, mas uma pessoa real.

Por que são todas mulheres?

Porque eu não sou mulher. E me interessa o que é do outro. Me interessam porque não sei o que é parir. Além disso, na minha experiência de fazer filmes com pessoas comuns que falam de sua vida, as mulheres são melhores que os homens. A mulher pode contar coisas que os homens não contam. Ainda que as coisas tenham mudado, o homem não confessa que foi enganado por sua mulher. A mulher é melhor como personagem e melhor como público.

Como consegue escutar?

Poderia fazer um tratado de filosofia sobre isso, vem da experiência. O ideal é que alguém consiga ser homem, mulher e criança ao mesmo tempo do ponto de vista psicológico. A capacidade de ter uma certa agressividade do homem... mas o grande ouvinte é o menino de 8 anos que diz por quê? Por quê? É o grande perguntador porque não tem nada garantido, e o por quê? não termina, porque nada está garantido no mundo. Esse tipo de cena onde o menino faz todas as perguntas, não sei... é biológico. Não conheço ninguém que tenha conservado isso até os 20 anos. E em caso positivo, fica internado num asilo de loucos.

De algumas histórias, não se sabe qual é a original...

Talvez haja mais, talvez são três e a verdadeira talvez na está no filme. Não poderia dizer qual é a verdadeira. Eu não pensava tanto: os críticos dizem que alguém não é o dono de sua história, uma história se torna de única em coletiva, e por isso uma atriz pode contar melhor a história de uma mãe que perdeu seu filho do que a mãe que realmente o perdeu. A linguagem é mais que o autor, mas o autor existe. Pode contar melhor o falso ou o verdadeiro, isso é uma coisa que apareceu enquanto fazíamos o filme.

Continua refletindo sobre a relação entre verdade e ficção.

Não parece ter muita importância. Fiz um filme de crise absoluta. Filmei um texto de uma obra de teatro, com um grupo de teatro, durante o processo de criação de uma obra que não será estreada, que não sei que fragmentos serão representados. Não sei o que fazer agora... Quero filmar uma história num elevador, num lugar muito pequeno. O problema é que são filmes muito baratos para se fazer, mas a edição é muito cara, posso ficar seis meses editando.

Além de filmar, parece propor uma epistemologia do cinema, um modo de fazer.

Faz tempo que penso na teoria do cinema para mim e não para os outros. Há uma teoria – quando a penso é igual a sentir –, uma teoria do cinema, do meu cinema, nos filmes que faço.

Há um pensamento por trás.

O problema é que se faz filmes sem pensamento.

A teoria vem depois dos fatos.

A teoria vem durante os fatos. Não quero que os críticos digam que é bom ou ruim. Faz-se coisas que estão aquém e além de seu pensamento. Há um antes e um depois, e uma crítica é capaz de dizer uma coisa que eu não pensei quando a fazia.

De que tipo de cinema não gosta?

O que não me interessa mais como produtor são os “temas”. O que me interessa é como algo é realizado. Não me interessa Michael Moore: há outros que me interessam, os que fazem um filme durante trinta anos, ou todos de costas para as câmeras. Gosto de outra coisa, um filme de John Ford ou de Bergmann não tem nada a ver com isso. Me pode interessar um cinema difícil ou o cinema clássico. Como espectador, estou aberto.

A projeção de Jogo... na abertura do Bafici será uma portinha para estrear seu filme em cinemas comerciais?

Fiz 16 filmes e nunca foram vendidos a nenhum país. Cabra marcado para morrer (1985) foi vendido à TV e ao cinema, e depois em vídeo e faz 15 anos que ninguém o vê, não é vendido. Mas estou contente por fazer a abertura do Festival, não esperava.

Não tem saído muito nos últimos anos, a que se deve isso?

É uma mistura de “o avião que cai”, “o cigarro que não se pode fumar nele” e um pouco por meu estado de saúde. Além disso, normalmente penso “vou a um festival para fazer o quê?”. Mas faço um trabalho e tenho que falar sobre o que faço, o que não é teoria, e para isso estou disposto.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=13387

Dos “transgênicos” aos “trans-atômicos”

Entrevista especial com Enildo Iglesias

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=13392

As nanotecnologias não vão solucionar os problemas da sociedade do século XXI. “Elas põem em risco a vida de 2.600 milhões de pessoas dedicadas à agricultura”, considera Enildo Iglesias

As companhias transnacionais prometeram eliminar a fome e a pobreza com um modelo de produção agrícola que denominaram “Revolução Verde”. Nesse jogo de melhorar as mazelas da humanidade, encadearam a população num emaranhado, proclamando as opções convenientes: “agrotóxicos ou fome”, “transgênicos ou fome” e agora reforçam: “nanotecnologias ou fome”, avalia Enildo Iglesias, pesquisador.
Em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line, ele alerta: “Ao falar em novas tecnologias, a população deve ter presente três princípios básicos: elas, por si, não resolvem as velhas injustiças; nas relações capitalistas, o objetivo do desenvolvimento tecnológico é o lucro e não a satisfação das necessidades das pessoas; e qualquer tecnologia nova que se introduza numa sociedade que não seja essencialmente justa tenderá a agravar a diferença entre ricos e pobres”.

Iglesias é pesquisador da Secretaria Latino Americana da União Internacional dos Trabalhadores da Alimentação e Agricultura (UITA).

Confira a entrevista.

IHU On-Line - Qual é a influência dos transgênicos para a nanotecnologia? Como entender o processo do “geneticamente modificado” para o “atomicamente modificado”?

Enildo Iglesias – Faz apenas 28 anos (1980) que se descobriu como transferir fragmentos de informação genética de um organismo a outro, e dois anos mais tarde se criava a primeira planta transgênica. Dessa maneira, entramos na era da biotecnologia e seus autores nos prometeram uma série de aplicações em campos tão diversos como a saúde e a energia. No entanto, o desenvolvimento mais forte ocorreu na agricultura, especialmente no que se refere às sementes. As grandes companhias agroquímicas e farmacêuticas, que até 1981 não estavam interessadas na biotecnologia, passaram a deter o controle quase monopólico da investigação nesta matéria. Essas instituições utilizam dinheiro público, conseguido através de acordos com algumas universidades, para comercializar organismos geneticamente modificados (OGM) especialmente sementes, e respectivas patentes.

Sem que a sociedade tenha sido advertida e muito menos consultada, começamos a passar dos “transgênicos” aos “trans-atômicos”, ao integrar-se a biotecnologia com a nanotecnologia. A fusão da biotecnologia com a nanotecnologia tem conseqüências desconhecidas para a saúde, a biodiversidade, o ambiente e a organização social, particularmente no que tem relação com o trabalho.

IHU On-Line - Em que sentido a nanotecnologia pode contribuir para solucionar os grandes problemas da sociedade do século XXI, como a fome, a miséria e a desigualdade social?

Enildo Iglesias - Em nenhum sentido, agravará cada um desses flagelos. Pelo contrário. Os antecedentes, desde a Revolução Industrial do século XVIII até o dia de hoje, não são nem um pouco alentadores. Ao finalizar a Segunda Guerra, as companhias transnacionais nos prometeram eliminar a fome e a pobreza com armas químicas e um modelo de produção agrícola que denominaram “Revolução Verde”, proclamando que era preciso optar entre “agrotóxicos ou fome”. Décadas mais tarde, as mesmas companhias formularam idênticas promessas com os OGM (as que ficaram reduzidas à possibilidade de utilizar seletivamente alguns agrotóxicos, por exemplo, certos herbicidas) e pediam que escolhêssemos entre “transgênicos ou fome”. As mesmas companhias são as que hoje pretendem persuadir-nos, desta vez sutilmente, de que a única opção é “nanotecnologia ou fome”. As transnacionais que dominam o negócio dos transgênicos fazem grandes investimentos na área da nanotecnologia. São elas a Monsanto, Pharmacia e Syngenta. Conseqüentemente, devemos ter presentes três princípios básicos: as novas tecnologias, por si, não resolvem as velhas injustiças; nas relações capitalistas, o objetivo do desenvolvimento tecnológico é o lucro e não a satisfação das necessidades das pessoas; e qualquer tecnologia nova que se introduza em uma sociedade que não seja essencialmente justa tenderá a agravar a diferença entre ricos e pobres.

IHU On-Line - Como a nanotecnologia pode contribuir para a agricultura? Ela ajuda ou prejudica no fato de termos cada vez mais uma agricultura sem agricultores?

Enildo Iglesias - Os mesmos argumentos que utilizei na pergunta anterior me levam a afirmar que a nanotecnologia põe em risco a forma de vida, e a própria vida, dos 2.600 milhões de pessoas dedicadas à agricultura no mundo; concentrará mais o poder econômico nas mãos das companhias transnacionais e os grandes proprietários de terras e impulsionará um modelo de agricultura industrial. O Departamento de Agricultura dos Estados Unidos (USDA por suas siglas em inglês) prognosticou, em 2002, que, com a nanotecnologia, a agricultura será mais atomizada, mais industrializada, reduzida a funções simples e que serão eliminadas ainda mais pessoas no trabalho agrícola. É bom recordar que nesse país, atualmente, existe mais gente nas cadeias do que no campo. Impondo a nanotecnologia, a agricultura do futuro ficará reduzida a biofábricas de grande extensão, monitoradas e manobradas mediante computadores.

IHU On-Line - Qual é o risco de monopólio das grandes empresas em relação ao domínio da técnica da manipulação nanotecnológica?

Enildo Iglesias - Esse monopólio já existe, e a nanotecnologia não fará outra coisa senão agravá-lo. Diferente das revoluções globais anteriores, a nanotecnologia tem um caráter nacional, especialmente agravado por sua utilização em armas e equipamentos de guerra, portanto secreto, ao qual se soma o fato de que as patentes se encontram em poder das transnacionais.

IHU On-Line - A partir da implantação da nanotecnologia em nossa sociedade, como fica o mercado de trabalho?

Enildo Iglesias - Para o Grupo de Trabalho em Ciência, Tecnologia e Inovação do Projeto Milenium das Nações Unidas, a nanotecnologia será benéfica porque implica pouco trabalho na elaboração de objetos (não se atreveram a dizer mercadorias) e por ser altamente produtiva. Sem dúvida, ela provocará turbulências econômicas e desestabilizará ainda mais o trabalho e a sociedade. Como mudará radicalmente a forma de fabricar bens, produzir alimentos, energia e remédios, provocará graves desajustes sociais. O mercado de trabalho se reduzirá ainda mais e se transformará completamente, prejudicando os trabalhadores que não podem responder à demanda de novos conhecimentos e habilidades. À medida que a nanotecnologia aumentará o já altíssimo número de desempregados no mundo, simultaneamente ficará muito fácil traficar ilegalmente com produtos tão pequenos (drogas, armas), atividade a qual serão impulsionados muitos dos desocupados. O preocupante é que, pela primeira vez na história da humanidade, a nanotecnologia também gera a possibilidade de controlar e reprimir as conseqüências sociais não desejadas (agitação, protestos nas ruas, atos delitivos etc.). Além das armas “nanotecnológicas”, criadas especialmente para disciplinar os perdedores, os mais perigosos poderiam ser controlados permanentemente. Já se encontra no mercado o veri-chip, do tamanho de um grão de arroz. Introduzida sob a pele, ele é capaz de transmitir informação sobre seu portador e sua localização.

IHU On-Line - Na sua opinião, a sociedade está preparada para discutir e receber as nanotecnologias em seu cotidiano?

Enildo Iglesias – É baixíssima a porcentagem de pessoas no mundo que tem algum conhecimento sobre a nanotecnologia e os mais informados a relacionam com protótipos de robôs. Poucas semanas atrás, uma publicação especializada dos Estados Unidos informava que naquele país, considerando que em 2007 o número de produtos fabricados com nanotecnologia mais do que duplicou, chegando a cerca de 500, somente 6% dos entrevistados declarou haver “ouvido falar muito” sobre nanotecnologia e 21% haver “ouvido algo”. Semelhante a pesquisas anteriores, também consta que o público requer maior informação e que a maioria dos estadunidenses é resistente a usar nanoalimentos e produtos relacionados até que saibam o suficiente para decidir. Frente a essa falta de informação, a propaganda das companhias nos promete maravilhas para um futuro distante com a nanotecnologia em saúde, energia, melhorias do ambiente etc. Enquanto isso, sem informar os consumidores, pois nenhuma lei assim exige, introduzem a nanotecnologia nos produtos de consumo massivo. O último exemplo é o “cigarro sem fumaça”, que se promove como uma alternativa para quem queira fumar onde é proibido, por exemplo, os aviões.

IHU On-Line – Quais são as principais mudanças na forma de produzir alimentos a partir da introdução de nanotecnologias?

Enildo Iglesias - As previsões indicam que entre 40 e 60% do setor alimentício será resultado, até 2015, dos processos nanotecnológicos. Sem dúvida, a nanotecnologia oferece interessantes possibilidades para a produção de alimentos. O problema é que um slogan como “Fome Zero” é traduzido pelas companhias como “Mais Lucro”. Por esse caminho, até agora as principais mudanças vinculadas à nanotecnologia na produção de alimentos têm a ver com a preservação dos mesmos (melhores embalagens e mais baratos), com capacidade de permanecer por mais tempo nas prateleiras dos supermercados etc. O que produzir e a forma de produzir na indústria alimentícia são aspectos que se modificarão radicalmente, com o único objetivo de aumentar as margens de lucro das grandes companhias.

Marxismo idealista ?

Uma passagem - inserta n'O Capital, de Karl Marx - voltou-me à mente. Considero-a interessante como contribuição para um antigo debate :

" É oportuna, aqui, uma breve resposta à objeção levantada por um peíódico teuto-americano, quando apareceu meu livro "Contribuição à Crítica da Economia Política", 1859. Segundo ele, - minha idéia de ser cada determinado modo de produção e as correspondentes relações de produção, em suma, "a estrutura econômica da sociedade a base real sobre que se ergue uma superestrutura jurídica e política, e à qual correspondem determinadas formas de consciência social"; de "o modo de produção da vida material condicionar o processo da vida social, politica e intelectual em geral", - tudo isto seria verdadeiro no mundo hodierno, onde dominam os interesses, mas não na Idade média, sob o reinado do catolicismo, nem em Roma ou Atenas, sob reinado da política. De início, é estranho que alguém se compraza em pressupor o desconhecimento por outrem desses lugares-comuns sobre a Idade Média e a Antiguidade. O que está claro é que nem a Idade Média podia viver do catolicismo, nem o mundo antigo, da política. Ao contrário, é a maneira como ganhavam a vida que explica porque, numa época, desempenhava o papel principal, a política, e, na outra, o catolicismo. De resto, basta um pouco de conhecimento da história da república romana para saber que sua história secreta é a história da propriedade territorial. Já Dom Quixote pagou pelo erro de presumir que a cavalaria andante era compatível com qualquer estrutura econômica da sociedade."

In, O Capital, Vol. I, Livro Primeiro, Capítulo I, Nota 33 (pag. 91 da 9 Edição - Ed. Difel)

Pessoalmente, porém, prefiro essa entrevista, dada em Portugal pelo fantasma do eminente pensador, em que analisa alguns aspectos da pós-modernidade:

1ª Parte da entrevista a Karl Marx
(extraída de: http://blogoexisto.blogspot.com/)


Entrevistador -- Cento e cinquenta anos após a primeira edição do Manifesto do Partido Comunista, gostaria de conhecer, dr. Marx, a sua impressão geral sobre o mundo que veio encontrar.

Marx -- A minha impressão não podia ser melhor. Em primeiro lugar, estou feliz por verificar que a ditadura do proletariado se encontra tão solidamente implantada.

Entrevistador -- A ditadura do proletariado?

Marx -- Claro. Ao contrário do que se passava no século XIX, o sufrágio universal é hoje uma instituição indiscutível em qualquer país civilizado. Ora, com o sufrágio universal, os trabalhadores estão sempre em maioria no eleitorado. Daí o facto de conseguirem sempre impor a sua vontade. É a ditadura democrática dos trabalhadores.

Entrevistador -- Mas o senhor chama ditadura à vontade da maioria?

Marx -- Acha estranho? Pois olhe que, ainda há poucos anos, o dr. Mário Soares expôs uma ideia semelhante, quando afirmou que o governo do Professor Cavaco estava a impor uma ditadura da maioria.

Entrevistador -- De todo o modo, a opinião dominante hoje em dia é que o senhor se enganou redondamente nas suas previsões sobre a inevitável derrocada do capitalismo e subsequente triunfo do socialismo.

Marx -- São tolos, não entendem o mundo em que vivem. A verdade é que, olhe-se para onde se olhar, o que vemos é o progresso do socialismo triunfante. Recentemente, estive nos EUA, e pude constatar que, lá, os trabalhadores já controlam a economia.

Entrevistador -- Está outra vez a fugir ao assunto. Seja directo, por favor: prove-me que o que hoje se passa no mundo tem alguma coisa a ver com as suas propostas políticas.

Marx -- Eu nunca fiz muitas propostas concretas, tal como nunca fiz muitas previsões. Achava e continuo a achar que isso é uma perda de tempo. O que lhe digo é que, agora, pode-se viajar por toda a Europa sem ter a polícia sempre à perna. Vim a Portugal sem passaporte. No meu tempo, precisava de um passaporte para me deslocar dentro da própria Alemanha. Não acha que isto comprova o triunfo do ideal internacionalista?

Entrevistador -- Se, como pretende, o poder está agora nas mãos dos trabalhadores, porque é, então, cada vez menor o interesse das pessoas pela política?

Marx -- Não há razão para preocupações. Repare: o indiferentismo é o estádio supremo de desenvolvimento do socialismo. Saint-Simon sustentou que, no socialismo, o governo das coisas sobrepõe-se progressivamente ao governo dos homens. É a isso que, hoje, se chama tecnocracia. Eu apoiei essa tese com tanta insistência que muitas pessoas estão convencidas que ela é minha. Se as pessoas já não estão divididas por conflitos de valores políticos essenciais, que se há-de fazer? É um progresso, e também mais uma prova do termo da luta de classes e do fim da história. Pessoalmente, aprovo este estado de coisas.

Entrevistador -- E o desemprego e a desigualdade salarial?

Marx -- O economista Paul Krugman explicou-me que, à medida que os computadores forem substituindo as profissões técnicas, cada vez será mais valorizado o trabalho dos cozinheiros, dos jardineiros ou dos canalizadores. Se o seu filho não quer estudar, não se rale: provavelmente, é ele que está certo.

Entrevistador -- E o trabalho infantil, e a poluição, e a SIDA, e a clonagem?

Marx -- Calma, calma, uma pergunta de cada vez.

Entrevistador (já a suar) -- Temo bem que os nossos leitores tenham dificuldade em acompanhar um raciocínio tão abstracto. Vamos passar a um tema mais acessível. O que pensa da globalização? Não admite que se trata de uma derrota do socialismo?

Marx -- Ó meu caro amigo, com franqueza! Pois se fui eu, tanto quanto sei, a primeira pessoa a prever e a defender a globalização!

Entrevistador -- O senhor foi a primeira pessoa...

Marx -- Sem dúvida. Sou o mais possível a favor, como tive ocasião de explicar no meu Discurso sobre o Livre Câmbio, pronunciado em 1848 perante a Liga dos Comunistas.

Entrevistador -- Mas por certo não ignora que, hoje, os comunistas são contra...

Marx -- Também no meu tempo eram! Nem queira saber como reagiram quando defendi o livre câmbio e a liberdade de circulação do capital como forma de acelerar o desenvolvimento capitalista e de precipitar o advento do socialismo. Um autêntico escândalo! Há pessoas muito míopes...

Entrevistador (desesperado)-- Vejo que está outra vez a tentar fugir às minhas perguntas. Afinal, estamos ou não no socialismo? Responda-me só: sim ou não?

Marx -- Sim.

Entrevistador -- Mas como é possível dizer uma coisa dessas e pretender ser tomado a sério? O senhor desconhece o que dizem o Dr. Espada, o Dr. Portas, o Dr. Marques Mendes?

Marx -- Uma coisa que me agrada em Portugal é a importância que se dá aos doutores. Faz-me lembrar a Alemanha do meu tempo.

Entrevistador -- Os trabalhadores americanos controlam as empresas? Como assim?

Marx -- O capital das grandes empresas cotadas na bolsa é controlado pelos fundos de pensões nos quais os trabalhadores aplicam as suas poupanças. Por conseguinte, uma parte substancial da economia está nas mãos dos trabalhadores. Já há quase três décadas que é assim.

Entrevistador -- Não me está a querer dizer que já não há capitalistas nos EUA! Bill Gates, por exemplo, um dos homens mais poderosos do mundo!

Marx -- Depende do que se entenda por um capitalista. Segundo a minha teoria, o capital não é uma coisa, é uma relação social assente num elo de dependência. Ora, precisamente, no caso da Microsoft que citou, estou informado de que entre os seus empregados contam-se dezenas de milionários. E como se transformaram esses ditos assalariados em milionários?

Entrevistador -- Não vejo onde quer chegar.

Marx -- Quando os capitalistas têm que pedir por favor aos trabalhadores para trabalharem, as relações de produção são profundamente subvertidas. E isso sucede porque, hoje em dia, os meios de produção essenciais não são mais as máquinas ou as ferramentas. São a capacidade intelectual, o engenho, o know-how. Ora esses instrumentos pertencem ao trabalhador, são inseparáveis da sua pessoa.

Entrevistador -- Curioso, de facto...

Marx -- Desta forma, operou-se a apropriação colectiva dos meios de produção. O patrão já não manda. Quando muito, lidera -- ou pensa que lidera. Os assalariados não são mais assalariados, são impostores, são capitalistas encapotados.

Expliquei tudo isso com a razoável clareza que a minha linguagem razoavelmente obscura permite nos Grundrisse, uns rascunhos de ficção política publicados depois da minha morte.

Entrevistador -- Mas como se processa concretamente essa apropriação colectiva dos meios de produção?

Marx -- Através da escola, é claro! Nos países mais avançados, os filhos dos engenheiros e os filhos dos operários vão às mesmas escolas, onde todos adquirem as mesmas ferramentas intelectuais que lhes permitem, mais tarde, controlar o processo de produção. Em muitos desses países, nem sequer se paga nada pela educação - ou melhor, é a sociedade que a paga. A uniformização social é visível até no modo como os jovens se vestem e se divertem. Ao vê-los saír das escolas, todos de tee-shirt, jeans, sapatilhas e boné, julgo estar a assistir a um desfile de guardas vermelhos.

O “Círculo Max Weber de Heidelberg...(2)”

Parte II: Simmel e Paul Ernst

Max Weber, em 1917

Provavelmente, o “visitante” mais importante e o mais influente do círculo de Max Weber era George Simmel, com quem, em Berlim, estudaram Lukács, Bloch e Karl Mannheim (1) . Segundo Lukács (em 1953), o pensamento de Simmel também deve ser compreendido como expressão do descontentamento anticapitalista dos intelectuais, e situado no quadro global da tendência de crítica anticapitalista da cultura.

Simmel

Não é por acaso que, em uma de sua primeiras obras, A Filosofia do Dinheiro (1900), o leitmotif central é a preponderância crescente da quantidade sobre a qualidade, a tendência a dissolver esta naquela, e a substituir tudo o que for determinação específica, individual, qualitativa, pela simples determinação numérica – tendência da qual a dominação cada vez mais esmagadora do dinheiro sobre a vida social é a expressão mais tocante. Graças a esta venalidade universal, não somente todos os objetos, mas também os valores em princípio não quantificáveis, como a honra e a convicção, o talento e a virtude, a beleza e a saúde da alma, se tornam mercadorias, adquirem um “preço de mercado”. A prostituição é a forma suprema desta mercantilização dos valores humanos, forma que manifesta em seu ser a natureza fundamental do dinheiro, sua fria impessoalidade, sua redução do ser humano à condição de simples meio. (2)
O capitalismo, sublinha Simmel, é fundado sobre a transformação do trabalho humeno em mercadoria, em objeto que se opõe ao trabalhador, que se tornou estranho a ele, e que tem suas próprias leis de movimento. Todo o universo da produção capitalista aparece como um cosmos regido por leis internas independentes dos indivíduos e de sua vontade. Estas análises lembram evidentemente a problemática marxista do fetichismo da mercadoria, mas a diferença é que, para Simmel, o fenômeno estudado por Marx não é mais do que “um caso particular” daquilo que constitui a “tragédia da cultura”: a alienação da cultura objetiva em relação à cultura subjetiva, o avanço da cultura das coisas e o declínio da cultura das pessoas (3). Por esse viés, a análise econômica concreta, historicamente determinada, de Marx, é metamorfoseada, ou antes dissolvida em uma visão de mundo trágica, uma psicossociologia a-histórica, uma filosofia da cultura de tendência profundamente metafísica. (4)
Não se pode falar de visão trágica de caráter metafísico sem se referir imediatamente ao poeta e dramaturgo Paul Ernst, que manteve contatos com Simmel entre 1895-1897, e ao qual Lukács vai dedicar em 1910 seu célebre ensaio “Metafísica da Tragédia” (publicado em A Alma e as Formas).

Paul Ernst

Paralelamente às tragédias neo-clássicas sobre temas medievais (Canossa, 1907) ou teutônicas (Brunhild, 1908), que chamaram a atenção e a simpati de Lukács, Paul Ernst escreveu um grande número de ensaios estéticos e literários nos quais se desenvolve toda a problemática romântica anticapitalista: a decomposição dos valores comunitários, a despersonalização e a mecanização crescente da sociedade moderna etc.(5). O tema centra é ainda uma vez a oposição Kultur/Zivilisation:
“Devemos libertar-nos da ligação entre nossas concepções de cultura e as conquistas da civilização. Os bárbaros podem utilizar a eletricidade e navegar no ar; mas somente os homens cultos (Gebieldete) têm sentimentos profundos e pensamentos elevados. A ciência, também, encontra-se atualmente submetida ao compasso da economia. Porém, não é o homem da economia que pode decidir se um povo tem cultura ou não, mas o poeta e o sacerdorte.”
A eviolução ideológica de Paul Ernst desde o fim do século XIX até sua morte (1933) é um intinerário estranho, mas bastante característico das ambigüidades do radicalismo anticapitalista dos intelectuais alemães deste período: e, em 1888, adere ao Partido Social-Democrata e trava uma correspondência político-literária com Friedrich Engels (cuja carta a Paul Ernst de 5 de junho de 1890 sobre a sociologia das obras de Ibsen é célebre); em 1891 adere a uma ala esquerda, semi-anarquista, do PSD alemão conhecida como die Jünger (“os jovens”), composta sobretudo de intelectuais (“uma revolta de estudantes e de literatos”, escreverá Engels) e acaba por deixar o Partido (6). Em 1892, colabora com o “socialista agrário” Rudolf Mayer na redação de uma obra intitulada Der Kapitalismus fin de siécle, mas deixa logo a política para se dedicar às suas atividades literárias. Entre 1908-1911 escreve suas tragédias neoclássicas e faz amizade com Lukács, mantendo com ele uma rica correspondência de 1911 a 1926. Enfim, depois de 1917, encaminha-se mais e mais para uma ideologia político-literária nacionalista e ultraconservadora, da qual a expressão acabada é a obra Kaiserbuch (1923-1928), um hino à glória do Reich alemão na Idade Média (7).
Entretanto, mesmo em sua fase reacionária, o anticapitalismo permanece no centro do pensamento de Paul Ernst; em um ensaio redigido em 1926, ele olha com nostalgia o mundo “orgânico” destruído pelo capitalismo e pela indústria, e denuncia o universo dominado pelo capital como uma “barbárie absurda” (sinnlose Barbarei).

É interessante notar que em 1926 (ou 1927), Lukács escreveu-lhe uma carta a propósito deste artigo, a última de sua correspondência, na qual o militante bolchevique encontra ainda um terreno comum com o poeta conservador:
“qualquer que seja a divergência entre nossas concepções, há uma possibilidade de discussão, se ao menos nós valorizamos o capitalismo de maneira semelhante. Penso que você está errado sobre praticamente todas as questões, mas, pelo menos, não está do outro lado da barricada.”

Notas

1 Lukács, em artigo à memória de Simmel, escrito em 1919, rende-lhe ardorosa homenagem: “Era tão excessivamente atraente para aqueles que estavam, em verdade, filosoficamente inclinados à nova geração, que quase não há quem não tenha estado submetido, durante mais ou menos longo tempo, à magia de seu pensamento”. Gyorgy Lukács, “Georg Simmel”, in Pester Loyd, n. 230, 2 de outubro de 1918.

2 Georg Simmel, Philosophie des Geldes, 1920, p.414: “Sente-se na própria essência do dinheiro algo da essência da prostituição. A indiferença com que se presta a qualquer uso; a infidelidade com que se separa de cada sujeito, porque não está verdadeiramente ligado a nenhum; a objetividade que exclui todo sentimento que lhe é próprio para ser um simples meio, tudo isto suscita uma fatal analogia entre ele e a prostituição.”

3 Este tema está desenvolvido sobretudo em importante artigo de Simmel de 1912, “Der Begriff und die Tragödie der Kultur”, in Logos, t.II, 1911-1912., p.20: “O caráter fetichista que Marx atribui aos objetos econômicos na época da produção mercantil, não é mais que um caso especialmente modificado do destino universal de nossos conteúdos culturais. Tais conteúdos estão submetidos a um paradoxo: são criados por sujeitos e destinados a sujeitos, mas continuam sob a forma transitória da objetividade..., uma lógica de desenvolvimento imanente, que os aliena em sua origem e em seu fim...Esta é a verdadeira tragédia da cultura...Designamos como uma fatalidade trágica o seguinte fato: que as forças destruidoras dirigidas contra um ser nascem precisamente do fundo do mesmo ser.”

4 O próprio Simmel definiu explicitamente sua relação metodológica com o marxismo no prefácio de Philosophie dês Geldes: “Construir por baixo do marxismo um fundamento (Stockwerk) que conserve o valor explicativo da compreensão da vida econômica entre as causas da cultura espiritual, mas que reconheça nessas mesmas formas econômicas o resultado de valorações e correntes mais profundas, de pressuposições psicológicas e até metafísicas.”

5 “Quando Schiller escrevia seus poemas, ninguém sabia nada sobre o atual estado de aburguesamento e mecanização do mundo; mas Schiller havia-os pressentido...”

6 Entre esses literatos figurava o notável escritor anarco-utopista Gustav Landauer, futuro dirigente da República dos Conselhos da Baviera, assassinado pela contra-revolução em 1919.

7 É curioso que Lukács, que em sua Brève Histoire de la Litterature Allemande (1944) distribui generosamente, à esquerda e à direita, o qualificativo de “precursor do fascismo” (por exemplo, a Reiner Maria Rilke etc), evite cuidadosamente mencionar Pau Ernst: é por esquecimento, mortificação ou indulgência para com o velho amigo ?

Fonte: Michel Löwy, "Para uma Sociologia dos Intelectuais Revolucionários" - pags. 35-39

Sem objetivo

Thich Nhat Hanh,
“Paz a cada passo”

No Ocidente, somos muito direcionados para os objetivos. Sabemos onde queremos ir e direcionamos nossas forças para chegar lá. Isso pode ser útil, mas muitas vezes nos esquecemos de apreciar também o caminho.

Existe no budismo uma palavra que significa "ausência de desejo" ou "ausência de objetivo". A idéia consiste em você não colocar um alvo à sua frente e sair correndo atrás dele, porque tudo já está aqui em você mesmo. Enquanto praticamos a meditação andando, não tentamos chegar a lugar nenhum. Damos apenas passos felizes, serenos. Se não pararmos de pensar no futuro, no que queremos realizar, perderemos nossos passos. O mesmo vale para a meditação sentada. Nós sentamos só para apreciar o estar sentado. Não nos sentamos a fim de alcançar um objetivo. Isso é de importância vital. Cada momento da meditação sentada nos traz de volta à vida, e nós devemos nos sentar de forma tal que nos sintamos bem o tempo todo. Quer estejamos chupando uma tangerina, tomando uma xícara de chá, ou caminhando em meditação, deveríamos fazê-lo "sem objetivo".

Muitas vezes dizemos a nós mesmos, "Não fique só aí sentado, faça alguma coisa!" Quando praticamos a plena consciência, porém, descobrimos algo inusitado. Descobrimos que o contrário pode ser ainda mais valioso: "Não fique aí fazendo alguma coisa. Sente-se!" Precisamos aprender a parar de vez em quando, a fim de ver com nitidez. A princípio, "parar" pode parecer uma "resistência" à vida moderna, mas não se trata disso. "Parar" não é só uma reação; é um estilo de vida. A sobrevivência da humanidade depende de nossa capacidade de desacelerar. Temos mais de 50.000 bombas atômicas, e mesmo assim não conseguimos parar de fabricar mais. "Parar" não significa um basta ao que é negativo, mas também permitir que se realize uma cura positiva. É esse o propósito da nossa prática — não evitar a vida, mas experimentar e comprovar que a felicidade é possível agora e também no futuro.

A base da felicidade é a plena consciência. A condição fundamental para ser feliz é ter a consciência de que se é feliz. Se não percebermos que estamos felizes, não estaremos realmente felizes. Quando estamos com dor de dente, nos damos conta de que não ter dor de dente é maravilhoso. Mas, mesmo assim, não nos sentimos felizes quando estamos sem dor de dente. Esquecemos o quanto é agradável não ter dor de dente. Há tantas coisas que são agradáveis, mas que não sabemos apreciar se não praticamos a plena consciência. Quando estamos com a mente alerta, valorizamos essas coisas e aprendemos a protegê-las. Ao cuidar bem do momento presente, estamos cuidando bem do futuro. Trabalhar pela paz do futuro é trabalhar pela paz no momento presente.

Nossos sentimentos desempenham um papel muito importante por dirigirem todos os nossos pensamentos e ações. Existe em nós um rio de sentimentos, no qual cada gota d'água é um sentimento diferente e cada um depende de todos os outros para sua existência. Para observar esse rio, sentamo-nos à sua margem e identificamos cada sentimento à medida que ele vem à tona, passa por nós e desaparece.

Há três tipos de sentimentos — agradáveis, desagradáveis e neutros. Quando temos um sentimento desagradável, podemos querer afastá-lo. O mais eficaz é voltar à nossa respiração consciente e apenas observá-lo, identificando-o em silêncio para nós mesmos. "Inspirando, sei que há um sentimento desagradável em mim. Expirando, sei que há um sentimento desagradável em mim." Chamar o sentimento pelo seu nome, "raiva", "tristeza", "alegria" ou "felicidade", nos ajuda a identificá-lo com clareza e reconhecê-lo em maior profundidade.

Podemos usar nossa respiração para entrar em contato com nossos sentimentos e aceitá-los. Se nossa respiração for leve e tranqüila — resultado natural da respiração consciente — nossa mente e nosso corpo irão lentamente se tornando leves, tranqüilos e claros. E da mesma forma nossos sentimentos. A observação plenamente consciente se baseia no princípio da "não-dualidade"; nosso sentimento não está separado de nós nem foi causado apenas por algo externo a nós. Nosso sentimento é nosso eu, e temporariamente nós somos esse sentimento. Não submergimos nesse sentimento, nem nos aterrorizamos com ele, tampouco o rejeitamos. Nossa atitude de não nos agarrarmos aos nossos sentimentos e de tampouco rejeitá-los é a atitude de desapego, uma parte vital da prática da meditação.

Se encararmos nossos sentimentos desagradáveis com cuidado, afeição e não-violência, podemos transformá-los naquele tipo de energia que é saudável e que tem a capacidade de nos nutrir. Através da observação consciente, nossos sentimentos desagradáveis podem ser muito esclarecedores para nós, proporcionando-nos revelações e compreensão a respeito de nós mesmos e da nossa sociedade.

O primeiro passo ao lidar com os sentimentos é reconhecer cada sentimento no instante em que surge. O meio para isso é a plena consciência. No caso do medo, por exemplo, você recorre à plena consciência, olha para o medo e o reconhece como medo. Você sabe que o medo brotou de você mesmo e que a plena consciência também brotou de você mesmo. Os dois estão em você, não em luta, mas cuidando do outro.

O segundo passo consiste em se tornar uno com o sentimento. Melhor não dizer, "Vá embora, Medo. Não gosto de você. Você não é eu." Muito mais eficaz é dizer, "Oi, Medo. Como é que você está hoje?" Em seguida, você pode estimular esses dois aspectos, a plena consciência e o medo, a se cumprimentarem como amigos e a se unirem. Isso pode parecer assustador, mas, como você já sabe que você é mais do que seu medo, não é preciso se amedrontar. Desde que sua mente esteja alerta, ele fará companhia ao seu medo. A prática fundamental é nutrir a plena consciência com a respiração consciente, para mantê-la alerta, cheia de vida e força. Embora no início sua plena consciência possa não ser muito potente, se você a alimentar, ela se tornará mais forte. Contanto que a sua consciência esteja plena e presente, você não será submerso pelo medo. Na realidade, você começará a transformá-lo no exato instante em que dentro de si der à luz a percepção.

O terceiro passo é o de acalmar o sentimento. Como a consciência plena está cuidando bem do seu medo, ele começa a acalmar-se. "Inspirando, acalmo as atividades do corpo e da mente." Você acalma seu sentimento só por estar com ele, como uma mãe segurando ternamente o filhinho que chora. Ao sentir a ternura da mãe, o neném se acalma e pára de chorar. A mãe é a sua mente alerta, nascida das profundezas da sua consciência, e ela tratará do sentimento da dor. A mãe que segura o bebê forma uma unidade com ele. Se a mãe estiver pensando em outras coisas, a criancinha não se acalmará. A mãe tem de abandonar as outras coisas e apenas segurar seu filhinho. Por isso, não evite seu sentimento. Não diga, "Você não é importante. Você é só um sentimento." Passe a formar uma unidade com ele. Você pode dizer, "Expirando, acalmo meu medo.”.

O quarto passo é largar o sentimento, soltá-lo. Graças à sua calma, você está à vontade, mesmo em meio ao medo; e sabe que esse medo não vai crescer e se transformar em algo esmagador. Quando você se descobre capaz de tomar conta do seu medo, ele já está reduzido a um mínimo, tornando-se mais brando e menos desagradável. Agora você pode sorrir para ele e deixá-lo partir, mas, por favor, pare por aqui. Acalmar e largar um sentimento são apenas curas para os sintomas. Você agora tem a oportunidade de se aprofundar e trabalhar na transformação da raiz do seu medo.

O quinto passo é olhar profundamente. Você examina em profundidade o seu bebê — seu sentimento de medo — para ver o que está errado, mesmo depois que o bebê parou de chorar, mesmo depois que o medo se foi. É impossível segurar uma criança no colo o tempo todo. Por isso, você deve examiná-la para ver a causa do que está errado. Com esse exame, você será o que o ajudará a começar a transformar o sentimento. Você perceberá, por exemplo, que seu sofrimento tem muitas causas, intensas e externas ao seu corpo. Se há algo de errado em volta dele, se você conserta a situação, com carinho e cuidado, ele se sentirá melhor. Ao examinar seu bebê, você verá os elementos que o estão fazendo chorar. Ao vê-los, você saberá o que fazer e o que não fazer para transformar o sentimento e se sentir livre.

Esse processo é semelhante ao da psicoterapia. Em companhia do paciente, o terapeuta observa a natureza da dor. Muitas vezes, o terapeuta pode revelar causas de sofrimento que se originaram da forma pela qual o paciente encara a vida, das opiniões que ele tem sobre si mesmo, sobre a sua cultura e o mundo em geral. O terapeuta examina esses pontos de vista e essas opiniões com o paciente, e juntos eles colaboram para libertá-los daquele tipo de prisão em que estava. No entanto, o esforço do paciente é crucial. O professor deve trazer à luz o professor que existe dentro do aluno; e o psicoterapeuta deve trazer à luz o psicoterapeuta que há no íntimo do seu paciente. O "psicoterapeuta interno" do paciente poderá então trabalhar em tempo integral de uma forma muito eficaz.

O terapeuta não trata do paciente simplesmente lhe repassando um outro conjunto de opiniões. Ele tenta ajudar o paciente a perceber que tipos de idéias e de crenças causam o seu sofrimento. Muitos pacientes querem se ver livres dos sentimentos dolorosos, mas não querem se livrar das opiniões, dos pontos de vista que são as verdadeiras raízes dos seus sentimentos. Portanto, o terapeuta e o paciente têm que trabalhar juntos para ajudar o paciente a ver as coisas como elas são. O mesmo vale para quando recorrermos à plena consciência para transformar nossos sentimentos. Depois de reconhecermos o sentimento, de nos tornarmos unos com ele, de o acalmarmos o de o largarmos, podemos examinar suas causas em profundidade. Elas muitas vezes se baseiam em percepções incorretas. Assim que compreendemos as causas e a natureza dos nossos sentimentos, eles começam a se transformar.



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Extraído de: www.holosgaia.blogspot.com

LOUCURA E DESRAZÃO

(Fragmento da obra: DA CLAUSURA DO FORA AO FORA DA CLAUSURA, de PETER PÁL PELBART)

A relação entre delírio e sabedoria pode surpreender. Entretanto, alguns autores, como Giorgio Colli, por exemplo, a levaram tão a sério que chegaram a situar no delírio a origem da própria filosofia. Tomo a liberdade para abrir um longo parêntese e expor essa curiosa genealogia, que só aparentemente nos afastará do nosso tema. Ela nos servirá para pensar a dimensão de verdade e saber embutidas na loucura grega desse primeiro tipo exposto por Platão e, por extensão, na loucura dionisíaca da qual trataremos mais adiante.

A argumentação de Colli, que seguirei de perto, será desenvolvida em três tempos: a) génese da sabedoria na Antiguidade grega; b) refutação (discutível, como veremos) da antinomia nietzscheana de Apolo e Dionísio; e c) ilustração mitológica da origem comum entre sabedoria e delírio. A hipótese de Colli não será tomada ao nível da demonstração histórica, e não terá aqui o valor de prova. Como qualquer ficção teórica, servirá, no máximo, para colocar em xeque uma insistente evidência contemporânea. Trata-se, no caso, da natureza da relação entre razão e desrazão na Grécia antiga.

No princípio, diz Giorgio Colli (13), era o sábio; depois veio o filósofo. O que é um sábio? Aquele que tem a sabedoria. O que é um filósofo? O amigo da sabedoria. O filósofo é um amigo da sabedoria pertencente ao sábio, seu predecessor. A filosofia fundada por Sócrates, enquanto amor à sabedoria — entenda-se: amor à sabedoria que o precedeu —, seria um declínio em relação a esta. A filosofia não inventa um saber, não visa um conhecimento não-advindo, não tem os olhos no futuro. Ela é retorno ao passado, veneração a uma sabedoria já existente, à sabedoria dos sábios. O esplendor da sabedoria viva dos sábios da Grécia arcaica se degrada, a partir de Sócrates, no amor dos filósofos à extinta sabedoria dos sábios. A aurora da filosofia tem as cores de um crepúsculo.

Quem é então esse sábio da Grécia arcaica? Não é aquele que é rico em experiência, em habilidades, em capacidades técnicas ou expedientes — como Ulisses, por exemplo. Sábio é aquele que traz uma luz na escuridão, que desfaz os nós, que revela o desconhecido e dissipa as dúvidas. Sabedoria implica, portanto, conhecimento acerca do futuro do mundo e dos homens.

Ora, na civilização arcaica é o oráculo quem enuncia esse futuro, e é o deus Apolo quem inspira seu discurso. A palavra do oráculo, que diz o destino, é sabedoria e conhecimento. Sabedoria acessível ao homem através da crueldade divina,, que consiste em comunicá-la de modo obtuso e enigmático. Mas como pode Apolo, deus da clareza e harmonia, inspirar a crueldade e a confusão da palavra mântica?
Apolo, diz Colli, não seria apenas esse deus solar, luminoso e artístico, que Nietzsche nos legou. A própria etimologia sugere um sentido mais feroz: "aquele que destrói inteiramente". Seus epítetos citados por Homero não deixam dúvidas: "aquele que atinge à distância" ou "aquele que age à distância". O arco, símbolo de Apolo, representa o raio e o esplendor da vida, mas também a morte indireta, diferida e diagonal, tal como a palavra do oráculo ao atingir os homens. Simetria essencial entre flecha e discurso apolíneos.

Contra a representação harmoniosa e equilibrada de Apolo depõe o próprio caráter do ritual mântico inspirado nele. A palavra oracular não se enuncia na serenidade reverente, mas na exaltação mística, no transe extático próprio aos xamãs das planícies do Norte e da Ásia Central. O ritual apolíneo tinha claramente
o caráter de possessão.

Então por que o Apolo nietzscheano contraria tão frontalmente essas características "dionisíacas" (no sentido que Nietzsche deu a esse termo) do deus de Delfos? Segundo Colli, a resposta estaria no esforço do filósofo alemão em construir uma metafísica estética com os ingredientes schopenhauerianos. Foi preciso ignorar a faceta violenta de Apolo, restringi-lo a seu aspecto de luminosidade harmoniosa e reservar a Dionísio as qualidades antitéticas. O dionisíaco daí resultante poderia equivaler ao conhecimento tal como Nietzsche leitor de Schopenhauer o entendia: saber sobre a essência sofredora e dilacerada do mundo.

Nietzsche, por Munch

Simplificadamente, isso permitiu a Nietzsche fazer corresponder o par Dionísio-Apolo à oposição schopenhaueriana Vontade-Representação.

Ora, objeta Colli, essa dimensão obscura, terrível e desregrada do mundo, que Nietzsche atribui a Dionísio, não é monopólio exclusivo do deus silvestre. A prova é que ela está presente na palavra e no culto apolíneos. O profetismo mântico inspirado no deus Apolo, além de ser um delírio, é também um saber, saber do mundo, para não dizer origem do saber.

Colli tenta mostrar que a oposição nietzscheana entre o dionisíaco e o apolíneo (que, para demonstrar sua tese, ele esquematiza e exagera, a ponto de deformá-la, em franca contradição com certos textos de Nietzsche que adiantam ideias similares às suas (14)) não procede. Entre Dionísio e Apolo não há conflito, mas origem comum, que pode ser resumida numa única palavra: mania. A partir do delírio e da loucura como horizonte comum, teria se destacado algo como a sabedoria, que mais tarde daria origem à filosofia. Retenhamos por ora a conclusão maior de Colli, a sabedoria nasceu do delírio, antes de entrarmos na ilustração mitológica dessa hipótese espantosa.

O Labirinto, como se sabe, é a obra genial de Dédalo, encomendada por Minos, rei de Creta, para encerrar o Minotauro, monstruoso filho de Pasifaé (esposa de Minos) com um touro enviado por Poseidon, deus do mar. Colli sustenta que por trás da figura do Minotauro estaria a de Dionísio, que em certas regiões da Grécia era representada com corpo de homem e máscara de animal, por vezes um touro. Com isso, obteríamos a seguinte versão do mito: a mulher-deusa Ariane, pertencente ao deusanimal Dionísio, ama o mortal Teseu e tenta salvá-lo das garras do Minotauro-Dionísio.

Pois bem, e para que serve o Labirinto? Obra da inteligência, do engenho e da arte, o Labirinto foi construído pelo escultor apolíneo Dédalo com o claro objetivo de confundir todos aqueles que, uma vez dentro dele, ousassem escapar. Os homens que ali entrassem erravam aflitos e se perdiam para sempre, até serem devorados pelo monstro.

O Labirinto era o símbolo do logos em seu deslize para o semainein, isto é, da palavra que afirma para aquela outra palavra, ambígua, polivalente, tortuosa e imbricada, que seduz e desnorteia aqueles que nela se embrenham, entregando-os à desrazão da qual o Minotauro é o símbolo maior. No interior da palavra labiríntica os homens sempre acabam nas mãos do monstro insensato. O monumento do logos, obra-prima apolínea, não serve a Apolo, mas a Dionísio. Paradoxalmente, a arte, o engenho, a inteligência e a razão estão a serviço do selvagem, do monstruoso e do irracional. A palavra, que deveria salvar o homem da selvageria, o sacrifica ao deus silvestre.

Não é suficiente dizer que a palavra labiríntica revela enfim seu núcleo verdadeiro — o mortífero excesso. Não basta dizer que Apolo está a serviço da crueldade de Dionísio. É preciso concluir, diz Colli, que o próprio Apolo é cruel — o que o oráculo, através de seu discurso sinuoso, atesta, ao responder à esperança dos homens com a revelação de 'hecatombes.

Pode-se objetar que, no mito, Teseu mata o Minotauro e escapa do Labirinto com a ajuda do fio lançado por Ariane. O herói mortal teria dado cabo do selvagem e do irracional (o Minotauro), e teria sido salvo do emaranhado das palavras (o Labirinto).

Na confusão da linguagem labiríntica, de sua desordem e da ameaça do monstro da desrazão, um único fio, o fio condutor do pensamento (Ariane), restabelece a linearidade e continuidade de um percurso, salvando o homem da loucura e da morte. Mas essa vitória de Teseu conduzido pelo fio do pensamento é efémera: insaciável, conta o mito, ele abandona Ariane e se perde no excesso de seu destino amoroso. A sequência é conhecida: Ariane é punida por Artêmis, transformada em deusa e restituída a Dionísio, de quem será a eterna e jovem esposa.

Interpretemos esse desfecho à luz do que precede: o fio de Ariane a leva de volta, finalmente, a Dionísio. O fio do pensamento, através do emaranhado labiríntico das palavras, o conduz de volta à desrazão. Tudo se passa como se o Labirinto só tivesse sido construído para desembocar nessa celebração do desarrazoado. Voltemos agora à profecia mântica. Ela é, como o Labirinto, uma crueldade apolínea a serviço de Dionísio. Sua decodificação ritual exige sempre um fio de Ariane — o fio do pensamento. Entretanto, por mais coerente que seja a interpretação humana e pensante, ela jamais garante a salvação, já que o sentido da profecia pode ser justamente o anúncio de uma catástrofe. Em outras palavras: o desarrazoado marca tanto a linguagem profética quanto o que ela anuncia — a violência do destino. O mortal, ao decifrar o enigma, pensa estar a salvo do insensato, mas não faz mais do que, com isso, cair nas mãos de um destino que não raro é a própria insensatez. De modo que a decifração do delírio mântico não salva o grego da loucura; ao invés disso, precipita-o nela, num movimento que vai da loucura da linguagem à loucura da vida. Para usar ainda a "oposição" nietzscheana, diríamos: num movimento que vai da loucura apolínea à loucura dionisíaca. Como diria Dionísio a Ariane no ditirambo de Nietzsche (no fundo, ninguém melhor do que ele sintetizou essa ideia que Colli lhe contrapõe): eu sou o Labirinto.

A conclusão se impõe por si: não há contradição entre Labirinto e Minotauro, Apolo e Dionísio, palavra e desrazão, pensamento e excesso, sabedoria e delírio, logos e mania. O que não significa que entre eles haja, ao revés, simples identidade, ou mesmo continuidade.


Notas


13. Giorgio Colli, Naissance de Ia Philosophie, Ed. de L'Aire, 1981 (O Nascimento da Filosofia, trad. Federico Carotti, Campinas, Ed. da Unicamp, 1988).

14. Friedrich Nietzsche, La Naissance de Ia tragédie, Gallimard, 1949, cap. 2, 10; Ecce Homo l e Essai d'autocritique V (no mesmo volume, respectivamente pp. 186-7 e 174-5). (O Nascimento da Tragédia, São Paulo, Moraes, 1984 e Ecce Homo, trad. Paulo César Souza, São Paulo, Max Limonad, 1985.)

Fonte: http://www.pucsp.br/nucleodesubjetividade/Textos/peter/clausuradofora.pdf

Tudo que é sólido se desmancha em imagens espetaculares

Reproduzo abaixo um interessante artigo do Professor de Filosofia Vladimir Safatle (USP), que retirei do Blog Diacrianos (www.diacrianos.blogspot.com). Interessante, não tanto pelo que se diz, mas pelo fato de ter sido dito. Sim, porque sempre me pergunto a razão pela qual a Academia valoriza tanto Adorno e outros Teóricos e "esquece" Debord. Ora, para mim a resposta pode ser encontrada no proprio Debord, "Doutor em Nada", rebelde e marginal, que recusou reiteradamente ser apropriado pelo "Sistema" e que refutou ser considerado "um filósofo", e preferia considerar-se "estrategista" (conforme disse a Agambem). Por isso, causa espanto que, nesse artigo, tenha sido considerado "um teórico francês": provavelmente Debord teria-o refutado. Nunca é demais lembrar: para Debord, não havia teoria desvinculada da prática, nem arte desvinculada do cotidiano.

A Academia ainda está muito, mas muito aquém desse existir.

Tudo que é sólido se desmancha em imagens espetaculares
Experiência intelectual do pensador francês Guy Debord revitalizou a discussão do marxismo ocidental
Vladimir Safatle (Estadão, domingo, 13 de abril de 2008)

Há 40 anos, enquanto revoltas explodiam pelos campi do mundo, um livro rapidamente se transformava em referência para a ala mais aguerrida do movimento estudantil francês. Tratava-se de A Sociedade do Espetáculo, de Guy Debord. Seu destino, assim como o destino geral das idéias de seu autor, aparece hoje como um dos legados mais sólidos de maio de 68, já que sua experiência intelectual contribuiu de forma decisiva para a maneira como compreendemos os desafios postos pelas sociedades capitalistas contemporâneas às nossas expectativas de emancipação.

Tal força vem do pensamento de Debord ter se colocado na confluência de duas experiências maiores do século 20: os desdobramentos das vanguardas modernistas e a tradição crítica forjada no interior do marxismo ocidental. Confluência evidenciada pela sua produção híbrida de teórico e cineasta.

Por um lado, fiel ao programa modernista de elevar a forma estética a setor avançado da crítica à inautenticidade da vida social, Debord desde cedo foi sensível à transformação da cultura em campo fundamental de batalha na sociedade capitalista. Foi tal espírito que o levou a fundar, juntamente com artistas vindos dos movimentos Cobra, letrismo e Bauhaus imagista, a Internacional Situacionista.

Por outro, Debord construiu, durante os anos 50 e 60, uma peculiar filiação ao marxismo ocidental do Georg Lukács de História e Consciência de Classe, com seus conceitos de crítica da reificação e de universalização da forma-mercadoria enquanto chave para a compreensão dos processos de racionalização social. Tal filiação foi responsável pela sua posição ímpar no interior do pensamento francês contemporâneo. Seu hegelianismo e sua insistência na noção de processo histórico o levara a criticar duramente o estruturalismo, corrente hegemônica na França de então. Já sua insistência em continuar operando com categorias aparentemente obsoletas como: consciência de classe, ideologia, reificação, negatividade e força revolucionária do proletariado o afastou da vaga pós-estruturalista que ganhou força após maio de 68, principalmente através de Deleuze e Foucault.

DA ECONOMIA À CULTURA

A influência do pensamento de Guy Debord não pode ser compreendida sem introduzir este que é seu conceito central: ''espetáculo''. Resultado do advento de uma era em que a produção econômica se submete à lógica que coloniza a cultura após o esgotamento da força diruptiva das vanguardas, a noção de espetáculo visa dar conta do núcleo das transformações contemporâneas nas técnicas de governo. Transformações que colocaram a produção do espetáculo no cerne dos dispositivos de colonização de nossas formas de vida.

Quando Debord fala em ''espetáculo'', ele tem em mente dois processos distintos porém convergentes. Primeiro, o espetáculo é ''uma relação social entre pessoas, mediada por imagens''. Neste ponto, o teórico francês compartilha esta tendência maior da modernidade em compreender o pensar por imagens como uma forma degradada de conhecimento.

A este respeito, lembremos como, principalmente a partir do século 19, a imagem será vista como a peça fundamental para a constituição de situações de alienação nas quais o potencial reflexivo ficaria bloqueado. Assim, por exemplo, no interior das relações de interação social, as massas alienadas teriam por característica maior deixar-se guiar por imagens. Psicólogos sociais do final do século 19, como Gabriel Tarde e Gustave Le Bon, não diziam outra coisa.

No interior deste pathos conservador há ao menos um pressuposto importante: entre algo e sua imagem, a relação pode ser de exclusão. A coisa não é necessariamente aquilo que se conforma à sua imagem. Por um lado, estar na imagem é necessariamente estar aprisionado ao olhar do Outro. Por outro, uma imagem congela, fixa, transforma o mundo em um conjunto de objetos submetidos à visibilidade integral do que só é por ter sua essência submetida ao modo do sujeito organizar o existente através da visão. Era nisto que pensava Bergson, com sua distinção entre imagem (domínio da estaticidade e da estereotipia) e duração (domínio da fluidez do que tem sua essência no tempo). Influência bergsoniana que aparece quando Debord fala do espetáculo como modo de passar do estado fluido ao estado coagulado, como ''organização social da paralisia do tempo''.

Mas a engenhosidade de Debord consistiu em vincular tal crítica da razão a uma crítica da economia política. Pois a segunda acepção de ''espetáculo'' consiste em afirmar que ele ''é o momento em que a mercadoria ocupou totalmente a vida social''. Derivação da idéia de Lukács segundo a qual a forma-mercadoria transformou-se na forma geral da objetividade. Afirmação que pode ser compreendida se nos perguntarmos o que acontece quando um objeto é visto imediatamente como mercadoria. Digamos que suas qualidades singulares serão abstraídas para que ele se transforme em algo cujo valor será expresso no que Marx chamava de equivalente-geral (o dinheiro). Assim, todas as diferenças podem ser submetidas à forma geral da identidade. Mas isto implica também que todo objeto será sempre separado de si mesmo. Enquanto mercadoria ele será apenas momento de um processo de auto-valorização do capital.

Debord precisou apenas lembrar como esta abstração mercantil que transforma as diferenças em forma modular do mesmo não é apenas um processo econômico. Ele tende a colonizar todas as formas das relações sociais, inclusive as relações a si mesmo. Um processo de abstração que, por sua vez, é idêntico à força que faz de todo objeto uma imagem de si, uma aparência de si mesmo desprovida de substância. Processo cujo nome próprio é ''espetáculo''. O nome da força que parece tragar inexoravelmente nossa forma de vida e colonizar nossas pulsões. O nome desta forma astuta de controle que, segundo Debord, é o cerne do que deve ser destruído para a força revolucionária da mudança enfim se impor.

Vladimir Safatle é prof. do Departamento de Filosofia da USP e autor de A Paixão do Negativo: Lacan e a Dialética (Unesp, 2006 )

TRANSGÊNICOS: A QUEM INTERESSA?

MILHO TRANSGÊNICO: A QUEM INTERESSA?

Por: João Pedro Stédile

Caros amigos, para evitar que minha incontrolável indignação interfira sobre a clareza dos fatos que vou narrar, por si só contundentes, vou alinhá-los em tópicos e da forma mais enxuta possível.

1. Em julho de 2002, o candidato Lula publicou seu programa de governo, assinado pelo coordenador de sua campanha, Antonio Palloci. No capítulo agricultura, item dos transgênicos, há um compromisso claro: que o governo Lula assumiria a responsabilidade pela precaução. Ou seja, não liberaria nenhuma semente transgênica sem absoluta segurança.

2. Durante o ano de 2007, a CTN-BIO, Comissão Técnica Nacional de Biotecnologia, aprovou sem nenhum estudo científico de impactos na natureza e na saúde humana, como manda a lei, o uso comercial de duas variedades de milho transgênico: o milho MON 810, da empresa americana Monsanto, e o milho Liberty Link, da alemã Bayer.

3. Não tendo sido cumpridas as regras de segurança previstas na lei, o Ibama, Instituto Brasileiro do Meio Ambiente e a Anvisa, Agência Nacional de Vigilância Sanitária, recorreram ao conselho de ministros denunciando o perigo que isso significa para o meio ambiente e para a saúde da população.

4. No dia 12 de fevereiro, o conselho se reuniu. Sua coordenadora, a ministra Dilma Rousseff, advertiu que a liberação era uma questão de interesse do governo (ou de empresas transnacionais?) e exigiu fidelidade dos ministros. Não conseguiu a de todos, mas mesmo assim as novas “variedades” de milho foram aprovadas por sete votos a favor e quatro contra.

5. Entre os que votaram a favor estão o Itamaraty e o Ministério da Justiça. Além dos que tradicionalmente se manifestam a favor das empresas transnacionais, como Agricultura, Desenvolvimento e Indústria, Defesa, e Ciência e Tecnologia.

6. O Itamaraty foi questionado: como explicar que em reuniões internacionais assina acordos pelo direito da precaução e em nível interno vota contra? Explicação: o subsecretário que foi à reunião e votou não obedeceu à linha do ministério!

7. O ministro Tarso Genro, também questionado, tirou o corpo fora, alegando que o chefe de gabinete também não espelhava sua opinião… Então, espelha a opinião de quem?

8. Terminada a reunião, o ministro Sérgio Rezende comemorou descaradamente, na imprensa, a vitória da Bayer e da Monsanto. E saber que o rapaz é filiado ao Partido Socialista. Deveria mudar para o partido Sou-da-lista…

9. Os movimentos sociais advertiram o governo. Dezenas de intelectuais, pastores, bispos, cientistas enviaram carta aberta aos ministros pedindo a manutenção da precaução, conforme recomendação do Ibama e Anvisa, os dois órgãos diretamente ligados ao assunto.

10. A ciência já comprovou: as sementes de milho transgênicas não convivem com as outras variedades. Elas afetam geneticamente todas as demais em imensas extensões de lavouras. Nos anos oitenta, os norte-americanos cobriram com adesivos a fuselagem de um avião que sobrevoou, a grande altitude, o Corn Belt (o Cinturão do Milho) do país. Colheram desse adesivo material genético de milhares de variedades do cereal. É a glória e maldição do milho: a polinização é aberta, promovida pelo próprio vento. Deve-se esclarecer, também, que a pesquisa genética com essas sementes não visa selecionar características que as tornem resistentes às pragas e doenças, mas sim aos herbicidas e venenos fabricados por seus próprios desenvolvedores. E, pior, não há estudo comprobatório de sua segurança. Nenhum.

11. O sistema de acompanhamento de contaminação de transgênicos do Greenpeace, uma das mais importantes organizações ambientalistas do mundo, já recolheu denúncias de “contaminação” genética por essas variedades de milho em dezesseis países.

12. Nos Estados Unidos, a variedade da Bayer está proibida, pois apresentou problemas na alimentação dos porcos. Em janeiro passado, o presidente da França, Nicolas Sarkozy, que não é nenhum fanático-ambientalista, proibiu o cultivo comercial do milho da Monsanto. Talvez por isso as duas empresas transnacionais tenham aumentado a pressão pela aprovação do seu milho no Brasil.

13. Lembre-se ainda que a difusão dessas variedades de milho no México acabou com todas as variedades locais, crioulas, que eram controladas pelos camponeses e usadas no preparo da tortilla, o prato nacional do país. e levou à falência milhares de famílias de camponeses pobres.

13. As empresas alegam que vão diminuir a dosagem dos venenos. O mesmo diziam sobre a soja transgênica da Monsanto. No Rio Grande do Sul, depois de consolidado o uso da soja transgênica, a utilização de veneno subiu 7,5 quilos para cada quilo usado antes (750%). Por isso, o Brasil é hoje o maior consumidor de venenos agrícolas do mundo!

14. Os movimentos camponeses do Brasil não ficarão calados. Buscaremos todas as formas possíveis para defender nossas variedades e a saúde de nossos cultivos. Dos ministros defensores das transnacionais, só esperamos que tenham vergonha na cara. Porque a história de um povo é um pouquinho mais longa do que quatro anos de governo – e um dia o povo brasileiro vai cobrá-los.

O que está por trás da crise mundial de alimentos ?

Krugman: preço dos grãos em disparada

Paul Krugman



Atualmente você ouve muito sobre a crise financeira mundial. Mas há outra crise mundial em andamento -e está prejudicando muito mais pessoas.

Eu falo sobre a crise de alimentos. Nos últimos dois anos os preços do trigo, milho, arroz e outros alimentos básicos dobraram ou triplicaram, com grande parte do aumento ocorrendo nos últimos poucos meses. Os altos preços dos alimentos incomodam até mesmos os americanos relativamente prósperos, mas são realmente devastadores nos países pobres, onde os alimentos freqüentemente são responsáveis por mais da metade das despesas de uma família.

Já há ao redor do mundo tumultos causados por alimentos. Os países fornecedores de alimentos, da Ucrânia até a Argentina, estão limitando as exportações em uma tentativa de proteger os consumidores domésticos, levando a protestos furiosos dos produtores rurais -e tornando as coisas ainda piores nos países que precisam dos alimentos importados.

Como isto aconteceu? A resposta é uma combinação de tendências de longo prazo, azar e política ruim.

Vamos começar pelas coisas que não são culpa de alguém.

Primeiro, há a marcha dos chineses comedores de carne -isto é, o crescente número de pessoas nas economias emergentes que estão, pela primeira vez, ricas o bastante para começarem a comer como os ocidentais. Como são necessárias cerca de 700 calorias em ração animal para produzir um bife de carne bovina de 100 calorias, esta mudança na dieta aumenta a demanda geral por grãos.

Segundo, há o preço do petróleo. A agricultura moderna é altamente intensiva em energia: muita BTU (unidade térmica britânica) é usada na produção de fertilizante, na operação de tratores e no transporte dos produtos agrícolas aos consumidores. Com o petróleo persistentemente acima de US$ 100 o barril, os custos de energia se tornaram o principal fator por trás dos aumentos dos custos agrícolas.

Os altos preços do petróleo, a propósito, têm muito a ver com o crescimento da China e de outras economias emergentes. Direta e indiretamente, estas potências econômicas em ascensão estão competindo com o restante de nós por recursos escassos, incluindo petróleo e terras agrícolas, elevando os preços de matérias-primas de todo tipo.

Terceiro, houve uma seqüência de condições meteorológicas adversas em áreas-chave de cultivo. A Austrália, em particular, normalmente a segunda maior exportadora de trigo do mundo, vem sofrendo uma seca épica.

OK, eu disse que estes fatores por trás da crise dos alimentos não são culpa de ninguém, mas não é bem verdade. A ascensão da China e de outras economias emergentes é a principal força por trás do aumento dos preços do petróleo, mas a invasão ao Iraque -que seus proponentes prometeram que levaria a petróleo mais barato- também reduziu a oferta de petróleo abaixo do que estaria caso contrário.

E o clima ruim, especialmente a seca australiana, está provavelmente relacionado à mudança climática. Assim, políticos e governos que ficaram no caminho da ação contra os gases do efeito estufa têm alguma responsabilidade pela escassez de alimentos.

Paul Krugman

Mas onde os efeitos de políticas ruins estão mais claros é na ascensão do demônio etanol e outros biocombustíveis.

A conversão subsidiada de produtos agrícolas em combustível deveria promover a independência energética e ajudar a limitar o aquecimento global. Mas esta promessa era, como colocou a revista "Time", um "embuste".

Isto é particularmente verdadeiro em relação ao etanol de milho: mesmo nas estimativas otimistas, a produção de um galão de etanol de milho usa grande parte da energia que o galão contém. Mas, na verdade, até mesmo políticas de biocombustíveis aparentemente "boas", como a usada pelo Brasil com o etanol de cana-de-açúcar, aceleram o ritmo da mudança climática ao promover o desmatamento.

E enquanto isso, a terra usada para cultivo de ração e biocombustível é terra não disponível para o cultivo de alimentos, de forma que os subsídios aos biocombustíveis são um grande fator na crise dos alimentos. Seria possível colocar desta forma: as pessoas estão passando fome na África para que políticos americanos possam cortejar eleitores nos Estados rurais.

Ah, e em caso de você estar se perguntando: todos os candidatos presidenciais que restam são terríveis nesta questão.

Mais uma coisa: um motivo para a crise dos alimentos ter ficado tão severa, tão rapidamente, é que os grandes agentes no mercado de grãos se tornaram complacentes.

Governos e mercadores privados de grãos costumavam manter grandes estoques em tempos normais, para o caso de uma safra ruim criar uma escassez repentina. Mas ao longo dos anos, foi autorizado que estes estoques preventivos encolhessem, principalmente porque todos acreditavam que os países que sofressem quebra de safra sempre poderiam importar o alimento necessário.

Isso deixou o equilíbrio mundial de alimentos altamente vulnerável a uma crise que afeta muitos países ao mesmo tempo -da mesma forma que a negociação de títulos financeiros complexos, que deveriam afastar o risco por meio da diversificação, deixaram os mercados financeiros mundiais altamente vulneráveis a um choque por todo o sistema.

O que deve ser feito? A necessidade mais imediata é de mais ajuda para as pessoas em dificuldades: o Programa Mundial de Alimentos da ONU fez um apelo desesperado por mais fundos.

Nós também precisamos reagir contra os biocombustíveis, que revelaram ser um erro terrível.

Mas não está claro quanto precisa ser feito. Alimento barato, assim como o petróleo barato, pode ter se transformado em algo do passado.

Tradução: George El Khouri Andolfato
Fonte: The New York Times

A LIBERAÇÃO PELA AUDIÇÃO NO PLANO PÓS MORTE:O LIVRO TIBETANO DA MORTE

STANISLAV GROF, M.D., Ph.D.

Tradução de Evane Ferreira Júnior

*from "Books of the Dead - Manuals for Living and Dying", by Stanislav Grof
Edited by THAMES AND HUDSON, 1994.



O Livro Tibetano da Morte, ou Bardo Thödol é um texto funerário de origem muito mais recente que seu correspondente Egípcio e tem incomparavelmente mais consistência interna e congruência. Diferentemente do Pert em hru, é um texto bem definido e homogêneo do qual sabemos o autor e o tempo aproximado de sua origem. Apesar de ser claramente embasado em material oral muito mais antigo, foi primeiramente escrito no oitavo século a.D. e é atribuído ao Grande Guru Padmasambhava. Este lendário mestre espiritual introduziu o Budismo no Tibet e estabeleceu os fundamentos do Vajrayana, um amálgama dos ensinamentos Budistas e elementos de uma tradição indígena ancestral chamada Bon, que havia sido a principal religião do Tibet antes da chegada de Padmasambhava.

Pouco se conhece com certeza sobre a religião pré-Budista do Tibet; contudo, uma de suas características dominantes parecia ser a preocupação com a continuação da vida após a morte. Ela incluía elaborados rituais que tinham por objetivo assegurar que a alma da pessoa morta fosse conduzida seguramente para o além. Animais sacrificados, comidas, bebidas e vários objetos preciosos acompanhavam o falecido durante a jornada póstuma. Os ritos funerários eram particularmente elaborados em conexão com a morte de um rei ou um nobre. Aqui o sacrifício incluía imolação de companhias humanas selecionadas, as cerimônias envolviam um grande número de sacerdotes e oficiais da corte e duravam por vários anos. Além de assegurar a felicidade do falecido no além, também se esperava que esses ritos tivessem influência benéfica sobre o bem-estar e fertilidade dos vivos.

Aspectos característicos da antiga religião Tibetana original eram o culto aos deuses locais, especialmente as divindades guerreiras e da montanha e o uso de estados de transe para atividades oraculares. O Bon original tinha componentes anímicos e xamânicos significativos. Após a chegada do Budismo no Tibet, ambos sistemas religiosos coexistiram e apesar de sua natureza separada, mostraram rica fertilização cruzada. Nas suas formas extremas, é relativamente fácil de se distinguir o Budismo genuíno e a religião Bon; contudo, na prática as duas foram tão intimamente combinadas que nas mentes da maioria das pessoas elas se fundiram em um único sistema de crenças. Os elementos não-Budistas são particularmente proeminentes no rito apavorante do sacrifício premeditado de alguém aos demônios locais, praticado por certos iogues ascéticos, e no notável Bardo Thödol.

O Bardo Thödol é um guia para a morte e o morrer, um manual que auxilia quem partiu a reconhecer, com a ajuda de um lama competente, os vários estágios do estado intermediário entre a morte e o subseqüente renascimento e a obter liberação. Os estados de consciência associados com o processo da morte e renascimento pertencem a uma família maior de estados intermediários ou bardos:


1. O estado bardo natural da existência intra-uterina
2. O Bardo do estado de sonho
3. O Bardo do equilíbrio arrebatado durante meditação profunda
4. O Bardo do momento da morte (Chikhai Bardo)
5. O Bardo das ilusões cármicas que se seguem à morte (Chonyid Bardo)
6. O Bardo do processo inverso, o da existência sansárica enquanto buscando pelo renascimento (Sidpa Bardo).


O Livro Tibetano da Morte está escrito como um guia para o morrer; contudo, ele tem níveis adicionais de significado. De acordo com os ensinamentos Budistas, morte e renascimento não ocorrem somente em conexão com o óbito e subseqüente começo de outra vida, mas em cada momento de nossa existência. Os estados descritos no Bardo Thödol também podem ser experimentados em estados meditativos durante prática espiritual sistemática. Este importante texto é, portanto simultaneamente um guia para o morrer, para o viver e para buscadores espirituais sérios. Ele é uma de uma série de instruções sobre seis tipos de liberação: liberação através da audição, liberação através do vestir; liberação através da visão, liberação através da rememoração, liberação através do paladar e liberação através do toque.

As instruções sobre os diferentes tipos de liberação foram formuladas por Padmasambhava e escritas por sua esposa. Padmasambhava enterrou estes textos nas colinas Gampo do Tibet central, como foi feito com muitos outros textos e objetos sagrados, chamados termas ou “tesouros ocultos”. Ele deu a transmissão de poder para descobri-los aos seus vinte e cinco principais discípulos. Os textos do Bardo Thödol foram mais tarde descobertos por Karma Lingpa, que pertenceu à tradição Nyingma e estava encarnado em um desses discípulos. Eles têm sido utilizados por séculos por estudantes sérios de seus ensinamentos como importantes guias para liberação e iluminação.

O Bardo Thödol descreve as experiências que alguém encontra no momento da morte (Chikhai Bardo), durante o período de encarar as visões arquetípicas e ilusões cármicas que se seguem à morte (Chonyid Bardo), e no processo de buscar o renascer (Sidpa Bardo). Tradicionalmente, após a morte e por um período de quarenta e nove dias depois disso, esse texto tem sido cantado pelos mestres ou lamas para dar instruções ao espírito do falecido sobre o que esperar no estado Bardo e como utilizar as experiências para a liberação.

Chikhai Bardo: O Bardo do Momento da Morte



O Chikhai Bardo descreve as experiências associadas com o momento da morte. Seu aspecto mais característico é uma sensação de perder o contato com o mundo familiar das polaridades e entrar em um reino irreal de confusão. O mundo lógico e ordenado que nós conhecemos da vida quotidiana começa a se dissolver e com isso vem a sensação de incerteza quanto a se estar obtendo a iluminação ou se tornando insano. O Bardo Thödol discute a experiência anunciando a morte iminente em termos dos diferentes elementos do corpo.

A este Bardo pertencem experiências de peso, densidade, intensas pressões físicas e progressiva perda de contato com o mundo físico. Nesta situação, alguém pode tomar refúgio na mente e tentar reafirmar-se de que ela ainda está funcionando. Isto é descrito como “terra mergulhando na água”. No estágio seguinte, as operações da mente deixam de ser fluidas e a circulação dos pensamentos é perturbada. A única forma de se relacionar é através das emoções; para pensar em alguém se ama ou se odeia. Os sentimentos de um frio viscoso são substituídos por um calor abrasador. O Bardo Thödol refere-se a essa experiência como “água mergulhando no fogo”. Então as emoções vívidas se dissolvem e a atenção move-se para longe dos objetos de amor e ódio; o ser inteiro parece ter sido pulverizado em átomos. Esta experiência de “fogo mergulhando no ar” cria um estado de abertura para o encontro seguinte com a luminosidade cósmica.

No verdadeiro momento da morte, se pode ter uma esmagadora visão do Dharmakaya, ou a “Límpida Luz Primordial da Realidade Pura”. É como se toda a existência repentinamente aparecesse em sua totalidade absoluta brilhando como uma luz eterna por nascer. Nessa experiência, todas as dualidades são transcendidas – agonia e êxtase, bem e mal, beleza e feiúra, calor ardente e frio congelante, todas coexistem em um todo indiferenciado. Em última análise, o Dharmakaya é idêntico à própria consciência do observador, que não nasce nem morre e é em essência a Luz Imutável.

De acordo com o Bardo Thödol, se alguém reconhece esta verdade e foi preparado por práticas sistemáticas para a enormidade dessa experiência, tal situação oferece uma oportunidade única para liberação espiritual instantânea por render a ela a própria individualidade. Aqueles que se deixam atemorizar e afastam-se do Dharmakaya, terão outra chance imediatamente após a morte quando a “Límpida Luz Secundária” clarear sobre eles. Se eles também perderem essa oportunidade de dissolução completa de suas individualidades, a força de seus carmas os atrai implacavelmente para dentro de uma complicada seqüência de aventuras espirituais com um panteão inteiro de deidades felizes e iradas, durante as quais suas consciências se tornarão progressivamente mais separadas da luz libertadora à medida que se aproximam de outro renascimento. Estas são as experiências descritas no segundo e terceiro bardo.

Chonyid Bardo: O Bardo da Experiência da Realidade


As experiências no Chonyid Bardo consistem nas sucessivas visões de uma rica panóplia de presenças divinas e demoníacas que alguém encontra durante sua jornada do momento da morte ao momento da busca do renascimento. Nos primeiros cinco dias deste bardo surgem as gloriosas imagens das cinco Deidades Pacíficas. Estas são os Budas Dhyani transcendentais, ou Tathagatas, envolvidos em brilhantes luzes de diferentes cores – Vairocana (Buda Supremo e Eterno), Akshobhya (Buda Imóvel), Ratnasambhava (Buda do Nascimento Precioso), Amithaba (Buda da Luz Infinita) e Amoghadsiddhi (Buda do Sucesso Infalível). Eles aparecem com seus assistentes, Bodhisattvas masculinos e femininos.

No sexto dia, todos os Budas Dhyani surgem de uma vez com seus assistentes, juntos com os quarto Guardiões de Portais coléricos, ou irados, e suas shaktis femininas ou dakinis, os Budas das seis lokas ou reinos nos quais se pode renascer, e um número adicional de figuras divinas, num total de quarenta e duas deidades. Seus brilhos estão em agudo contraste com a sedução das luzes entorpecentes e ilusórias representando os seis lokas. No sétimo dia, cinco Deidades Detentoras do Conhecimento surgem dos reinos paradisíacos com suas dakinis, inumeráveis heróis e heroínas, guerreiros celestiais, e deidades protetoras da fé. Esplendores de luzes coloridas emanando de seus corações competem com a torpe luz do tiryaloka, o reino dos animais, ou brutais criaturas sub-humanas.

As emoções que podem nos atrair para as lokas individuais são: medo e terror carmicamente determinados (devaloka), raiva violenta (narakaloka), egotismo (manakaloka), apego (pretaloka), inveja e ciúme (asuraloka); o renascimento no tiryaloka é descrito no Bardo Thödol como um resultado da “influência das ilusões das tendências de alguém”.

O período entre o oitavo e o décimo quarto dia é o tempo do surgimento das Deidades Coléricas ou Iradas. As figuras demoníacas que se manifestam entre o oitavo e o décimo segundo dia, tão terríveis quanto possam ser, são na verdade os aspectos obscuros dos Budas transcendentais. No décimo terceiro dia, os Kerimas, os Oito Coléricos, e os cabeças-de-animal Htamenmas emergem de dentro dos profundos reinos da psique. No décimo quarto dia surge um rico arranjo de deidades, entre elas Quatro Guardiãs de Portais Femininas com cabeças de animais e outras poderosas deusas theriomóficas e yoguinis.

Para os não preparados e não iniciados, as deidades coléricas são uma fonte de terror e temor abismal. Contudo, aqueles familiarizados com estas imagens a partir de estudos prévios, preparados para elas por intensa prática espiritual, estariam aptos a reconhecê-las e perceber que elas são essencialmente imagens vazias de suas próprias mentes. Eles estarão aptos a unir-se a elas e atingir o Estado Búdico (trad. de Buddhahood).

Sidpa Bardo: O Bardo da Busca do Renascimento


Aqueles que perderam a oportunidade da liberação nos dois primeiros bardos têm que encarar este último estágio de estado intermediário. Após terem desmaiado devido ao medo no Chonyid Bardo, eles agora despertam em uma nova forma – o corpo bardo. O corpo bardo difere daquele grosseiro que conhecemos de nosso quotidiano. Ele não é composto de matéria e tem muitas qualidades notáveis. É dotado com o poder de movimento desimpedido e pode penetrar através de objetos sólidos.

Aqueles que existem na forma do corpo bardo podem aparecer e desaparecer à vontade, viajar instantaneamente a qualquer lugar na terra e mesmo até o Monte Meru, a montanha cósmica sagrada. Eles podem mudar de tamanho e forma, replicar sua forma, manifestar-se simultaneamente em mais de um local. Neste ponto pode parecer a alguém que ele se encontra no comando de poderes cósmicos milagrosos; aqui o Bardo Thödol faz uma advertência muito séria a qualquer um que se permita sentir desejo por essas forças e apegar-se a elas.

A qualidade de experiências neste bardo – o grau de felicidade ou miséria – depende do registro cármico da pessoa envolvida. Aqueles que acumularam muito carma ruim serão atormentados por eventos assustadores, como demônios comedores de carne ou rakshasas balançando armas, terríveis bestas predadoras e forças elementais furiosas da natureza. Estas podem ser o encontro com rochas que se chocam e destroem-se, mares transbordantes de raiva, fogos roncantes, fendas e precipícios ominosos. Aqueles que acumularam méritos cármicos irão experimentar vários prazeres deliciosos, enquanto que aqueles com carma neutro irão encarar o aborrecimento incolor e a indiferença.

O culminar das experiências no Sidpa Bardo é a cena do julgamento, durante a qual o Senhor e Juiz da Morte, cujo nome é Yama Raja ou Dharma Raja, examina as ações passadas do indivíduo de um ponto de vista cármico com o auxílio de seu espelho contador de histórias. Ele então designa a pessoa de acordo com seus méritos e débitos a um dos seis lokas ou reinos nos quais alguém pode renascer – o reino dos deuses, dos asuras beligerantes, seres e bestas sub-humanos, humanos, fantasmas famintos, ou inferno.

Quando as luzes dos seis lokas estão surgindo na pessoa neste estágio da jornada bardo, pode ser feita uma tentativa para fechar a porta do útero e prevenir uma reencarnação desfavorável. O Bardo Thödol sugere várias abordagens para esta finalidade. Pode ser útil a contemplação da divindade tutelar ou meditar sobre a pura luz; outras possibilidades são perceber o vazio essencial de todas as aparições sansáricas ou concentrar na corrente do carma bom. Alguém pode evitar os fortes sentimentos experimentados neste momento através das figuras dos futuros pais que são percebidos como corpos nus em união sexual. Em concordância com a moderna psicologia profunda da morte, estas emoções tomam a forma da atração pelo pai do sexo oposto e repulsão ou raiva contra a figura paterna do próprio sexo.

Se todas as oportunidades de libertação tiverem sido perdidas, a pessoa poderá ser irresistivelmente direcionada por ilusões vívidas e o renascimento se seguirá invariavelmente. Com a devida orientação, o desafortunado indivíduo ainda tem uma última esperança: com a devida orientação, ele ou ela pode ainda ter alguma influência sobre a escolha do útero no qual irá renascer. Com o ambiente certo e apoio, a nova vida pode oferecer oportunidades para prática espiritual que proveria melhor preparo para a próxima jornada através dos estados bardos.

A RODA TIBETANA DA MORTE E RENASCIMENTO

O Panteão das Divindades Budistas Tibetanas do Bardo Thödol

Muitas religiões e culturas têm mitologias elaboradas com vívidas descrições de deidades e demônios bem como cenários complexos de vários reinos arquetípicos. Contudo, nenhum deles se compara com a iconografia rica e meticulosa do Budismo Tibetano. Ela também encontra sua expressão no Bardo Thödol, que oferece descrições meticulosas de um fantástico arranjo de deidades felizes e coléricas e outros habitantes do plano pós-morte. Elas são descritas com maravilhosa precisão relativa às suas aparências gerais, características específicas, atributos simbólicos e cores associadas.

Enquanto as experiências da Pura Luz Primária e Secundária que caracterizam o Chikhai Bardo representam a energia criativa cósmica e sua natureza pura e refletem de um modo completamente amorfo toda a sua potencialidade de manifestar os infinitos reinos do ser, a progressão através do dois Bardos remanescentes revela uma crescente multidão de formas específicas. No Chonyid Bardo, as cinco expressões primordiais desta energia, ou os Buddhas Dhyani, surgem primeiramente em seus aspectos felizes e gradualmente se desenvolvem em um maravilhoso panteão de Deidades Guardiãs do Conhecimento, Coléricas, Guardiãs de Portais, Yoginis dos Quatro Pontos Cardeais, e um rico arranjo de outros seres arquetípicos. Simultaneamente brilham as torpes luzes de diferentes cores, representando os seis lokas, ou reinos nos quais se pode renascer. O Sidpa Bardo então traz a cena do Julgamento com Dharmaraja e seus auxiliares, bem como o intrincado cenário dos seis lokas e seus habitantes.

As Deidades Pacíficas do Chonyid Bardo


Os cinco primeiros Budas primordiais são também chamados de Tathagatas ou Jinas. Tathagata significa literalmente “portanto ido”, ou aquele que se tornou um com a essência do que é, e Jina se traduz como “vitorioso”. Ambos os termos são sinônimos com o nome Buda que significa “o desperto”. Os cinco Tathagatas são os cinco principais modos de energia da natureza Búdica, consciência plenamente desperta. Eles incorporam cinco qualidades de sabedoria; tudo que é parte da existência – seres viventes, locais ou eventos – está profundamente conectado com e descrito em termos de um dos cinco. Por esta razão, eles também são conhecidos como as cinco famílias. Contudo, no mundo sansárico ou no estado de mente de uma pessoa não-iluminada, eles aparecem como cinco venenos ou emoções confusas. Esta situação é então representada pelos seus aspectos coléricos.

Vairochana (Propagando a Semente Adiante) é o Buda do Reino Central. Ele é branco e o espaço em que surge é azul; a deslumbrante luz azul de Dharmdhatu que se irradia a partir de seu coração compete com a torpe luz branca do reino dos deuses (devaloka). Sentado em um trono de leão e abraçado pela Mãe do Espaço do Paraíso, ele está segurando uma roda de oito raios em sua mão, simbolizando transcendência do tempo e direção. Vairochana é freqüentemente representado com quatro faces, percebendo simultaneamente todas as direções, o que expressa completa abertura de consciência e visão panorâmica descentralizada. Ele representa a sabedoria de dharmadhatu, o espaço ilimitado que a tudo penetra, onde tudo existe como realmente é. Sendo a figura original e central, sua família é conhecida como a família Buda ou a família Tathagata; estes nomes representam a realidade verdadeira, oposto da ignorância. Em seu aspecto negativo, ele simboliza o veneno básico da confusão ou ignorância básica fora da qual todos os outros evoluem.

Akshobhya (o Buda Imóvel) ou Vajrasattva (Ser Diamante) é o Buda do Reino Oriental da Felicidade Pré-Eminente. Ele é azul e a brilhante luz branca da sabedoria espelhada que se irradia de seu coração compete com a torpe luz esfumaçada do reino do Inferno (narakaloka). Abraçado pela sua Shakti Buda-Locana, a Buda Olho, ele está descansando em um trono elefante, segurando em sua mão uma Vajra de cinco dentes ou raio. Seus acompanhantes assistentes são os Boddhisattvas Kshitigarbha, a Essência da Terra, e Maitreya, o Amoroso, bem como dois Bodhisattvas femininos, Lasya, a deusa da dança e Pushpa, a deusa das flores. Akshobhya é o soberano da família Vajra que representa sabedoria transcendental profunda que reflete tudo com claridade e sem julgamento crítico. O veneno correspondente é agressão ou ódio.

Ratnasambhava (Nascido de Uma Jóia) é o Buda do Reino Meridional Dotado de Glória. Ele é amarelo e irradia deslumbrante luz de equanimidade e não-discriminação, a riqueza e majestade que podem fazer alguém escolher a concorrente luz amarelo-azulada torpe do reino humano (manakaloka). Sentado em um trono cavalo, Ratnasambhava está segurando em sua mão a jóia realizadora dos desejos. Sua cor amarela representa a fertilidade, prosperidade e riqueza da Terra; sua consorte Mamaki representa a água, um elemento indispensável para a fertilidade. Os dois acompanhantes Bodhisattvas masculinos são Akashagarbha, ou a Essência do Espaço, e Samantabhadra, o Todo-Bom e suas contrapartes femininas são Mala, representando jóias e adornos preciosos de todos os tipos, e Dhupa, a deusa do olfato, perfume, e ar fresco. Ratnasambhava preside sobre a família Ratna que é caracterizada pela sabedoria da luz não-discriminante da equanimidade e igualdade; seu veneno específico é o orgulho.

Amitabha (o Buda da Luz Infinita) é o Buda do Reino Ocidental da Felicidade, O Paraíso Ocidental, ou Sukhavati. Ele é vermelho e irradia de seu coração brilhante luz vermelha da sabedoria que a tudo discrimina; a alternativa aqui é a torpe luz vermelha do reino dos fantasmas famintos (pretaloka). Amitabha está sentado em um trono de pavão, segurando um lótus em sua mão, e abraçado por sua Shakti Pandaravasini, a Vestida de Branco. O pavão e o lótus simbolizam pureza, abertura e aceitação. Os Boddhisattvas de Amitabha são Avalokiteshvara, a inteligência definitiva da compaixão, Manjushri, representando a comunicação da compaixão através do som, Gita, a deusa do som e a porta-tocha Aloka. Amitabha comanda a família Padma caracterizada pela compaixão e sabedoria discriminante; seu veneno é a indulgência nas paixões ordinárias e o apego aos aspectos prazerosos do mundo material.

Amogha-Siddhi (o Buda da Mágica Infalível) é o Buda do Reino Setentrional das Performances Bem Sucedidas das Melhores Ações. Ele é verde e emana de seu coração radiante luz verde que compete com a torpe luz verde do reino dos guerreiros divinos (asuraloka). Ele está sentado em um assento de sheng-sheng, uma forma de harpia ou Garuda, um pássaro arquetípico que é músico e um símbolo de realização; ele pode voar e percorrer todo o espaço. Amogha-Siddhi está abraçado por sua consorte, Samaya-Tara, a Salvadora do Mundo Sagrado, e a vajra cruzada multicolorida que ele segura em sua mão simboliza a área de todas as atividades percebidas em todas as direções, um tipo de realização e preenchimento panorâmicos. Aqui encontramos os Bodhisattvas Vajrapani, ou O que porta a Vajra, simbolizando enorme energia, e Sarvanivarana-viskambhin, o Purificador de Todos os Obstáculos, bem como suas contrapartes femininas, Gandha, a deusa do perfume, e Naivedya, que fornece alimento para a meditação. Amogha-Siddhi preside a família Karma, associada com ação sábia, eficiência, e desempenho; seu veneno característico é a inveja.

Os cinco Tathagatas surgem individualmente nos primeiros cinco dias consecutivos do Bardo Chonyid. No sexto dia, todos estes cinco Budas primordiais se manifestam simultaneamente. Se alguém não estiver preparado para esta experiência, isto leva a um estado de perplexidade, já que os cinco Tathagatas preenchem todo o espaço, todas as direções, não há escape, uma vez que os quatro portões também estão guardados pelos Guardiões dos Portões: Vijaya ou O Vitorioso (Leste), Yamantaka ou O Destruidor do Senhor da Morte (Sul), Hayagriva ou o Rei Cabeça de Cavalo (Oeste), e Amritakundali ou a Espiral do Néctar da Imortalidade (Norte), todos com suas Shaktis. Além disso, há os Budas dos seis lokas, e outras figuras, completando quarenta e duas deidades.

As Deidades Guardiãs do Conhecimento do Chonyid Bardo


No sétimo dia, com o desenvolvimento das imagens do Chonyid Bardo, os Vidyadharas, ou Deidades Detentoras do Conhecimento, fazem sua aparição. As deidades do Bardo Thödol têm uma conexão específica com os centros de energia psíquica ou chakras. Enquanto que as divindades pacíficas estão associadas ao chakra do coração e as divindades coléricas seguintes com o chakra frontal, os Detentores do Conhecimento representam a ligação entre eles, mediada pela fala e estão, portanto conectados ao chakra da garganta. Similarmente, eles não são nem pacíficos nem irados, mas intermediários, eles são imponentes, impressionantes, e esmagadoramente irresistíveis. No momento de sua aparição, a luz verde do reino animal (tiryakaloka) se manifesta simbolizando a ignorância.

Os Vidyadharas estão todos dançando, enquanto fazem mudras de fascinação e seguram longos punhais e crânios cheios de sangue; o significado esotérico do crânio cheio de sangue é a renúncia à vida humana e ao mundo de samsara. No centro de seu círculo está a Lótus do Senhor da Dança, o Supremo Detentor do Conhecimento Que Matura O Fruto Kármico, em um halo de radiantes cores do arco-íris, abraçado pela sua Dakini Vermelha. No leste está a deidade chamada Detentor do Conhecimento Terra-Permanente, de cor branca e abraçado pela Dakini Branca. Ao Sul está o sorridente e radiante Detentor de Conhecimento chamado Aquele que Tem Poder Sobre A Duração da Vida, de cor amarela e com a Dakini Amarela. A deidade no Oeste é o Detentor do Conhecimento do Grande Símbolo, vermelho, sorridente e radiante, e abraçado pela Dakini Vermelha. E finalmente ao Norte está o Detentor do Conhecimento Auto-Evoluído, verde na cor, com o semblante metade furioso e metade sorridente, abraçado pela Dakini Verde.

Os Detentores do Conhecimento são rodeados por inumeráveis dakinis de vários tipos, heróis, heroínas, guerreiros celestiais e deidades protetoras da fé. Utilizando tambores, trompetes de fêmures, pandeiros de crânios, cobertas e bandeiras de peles humanas, eles produzem música pavorosa que faz o mundo inteiro vibrar, sacudir e estremecer. Mantras inspirando assombro se alternam com gritos apavorantes: “Matar! Matar!”.

As Deidades Coléricas do Chonyid Bardo


Do oitavo ao décimo segundo dia, os Tathagatas aparecem em seus aspectos demoníacos, horripilantes e instigadores de pavor, como herukas e suas consortes. Eles têm três cabeças, seis braços e quatro pés e representam a qualidade irrestrita e ilimitada da energia das famílias Búdicas. Toda a energia básica de todos os Coléricos Herukas está concentrada no Grande Glorioso Heruka marrom escuro; ele é o aspecto horripilante de Vairochana. Vajra-Heruka é azul escuro e é a forma colérica de Vajra-Sattva (Akshobhya). O aspecto horrível de Ratnasambhava é o Ratna-Heruka amarelo, enquanto que a contraparte escura do Buda Amitabha é Padma-Heruka preto avermelhado, e a de Amogha-Siddhi é o Karma-Heruka verde escuro.

No décimo terceiro dia se manifestam os Kerimas, Os Oito Coléricos, e Htamenmas, assombrosas deidades zoomórficas; elas têm as cabeças de vários animais – de um leão, tigre, raposa negra, lobo, abutre, pássaro vermelho de cemitério, corvo e coruja. No décimo quarto dia, as visões do Chonyid Bardo terminam com um rico arranjo de deidades, entre elas Quatro Guardiões Femininos de Portais com cabeças de animais e outras poderosas deidades zoomórficas e Yoginis. Se todas as oportunidades de libertação nos primeiros dois Bardos foram perdidas, o processo se move para o Sidpa Bardo, ou O Bardo da Busca Pelo Renascimento, com seus desafios específicos.

Sidpa Bardo: O Julgamento e os Seis Reinos da Existência


Um tema central no processo de buscar o renascimento no Sidpa Bardo é a cena do julgamento que leva à designação para um dos seis reinos da existência ou lokas. O Rei e O Juiz da Morte é uma deidade chamada Dharma Raja (Rei da Lei) ou Yama Raja (Rei da Morte); ele é o aspecto colérico de Chenrazee, o Protetor Nacional do Tibet. Sua cabeça e corpo, bem como seu pavilhão e sua corte são adornados com crânios humanos, cabeças e peles. Sob seus pés, ele está pisando uma figura Mara, simbólica de maya, a natureza ilusória da existência humana. Ele julga a morte segurando em sua mão direita uma espada, um símbolo de poder espiritual e em sua mão esquerda o Espelho do Karma, no qual estão refletidas todas as boas e más ações para o julgamento.

Ao lado da balança, assistidos por Shinje, uma deidade com cabeça de macaco, perfilam-se duas figuras – O Pequeno Deus Branco com um saco de seixos brancos e O Pequeno Deus Negro com um saco de seixos pretos. Seguindo as instruções de Yama Raja, eles colocam na escala seixos brancos ou pretos de acordo com os méritos ou débitos kármicos do julgado. Um conselho de deidades sentado na Corte do Julgamento, muitas das quais com cabeças de animais, asseguram justiça imparcial e a regularidade do procedimento. De acordo com o resultado da pesagem, os mortos são designados a um dos seis reinos da existência. Na psicologia Budista Tibetana, todo este processo não está limitado ao tempo da morte biológica, mas se aplica igualmente às profundas transformações que ocorrem ao longo da prática espiritual. É esta parte do Bardo Thödol, a que mais agudamente se equipara aos eventos do Livro da Morte Egípcio, bem como aos textos escatológicos de outras culturas.

O Reino do Inferno (narakaloka) é um domínio onde alguém é exposto a torturas extremas, cada uma delas representa em última análise as forças que operam na nossa própria psique. Aqui estão os Oito Infernos Quentes onde campos e montanhas são feitos de metal quente ao rubro, rios são transformados em ferro derretido e o espaço claustrofóbico é preenchido com fogo. A situação é oposta nos Oito Infernos Frios, regiões de extremo frio onde tudo está congelado e coberto com gelo e neve. Nos infernos quentes estão aqueles que cometeram atos ímpios motivados por raiva violenta, enquanto que os atos resultantes de motivos egoístas e orgulhosos levam alguém aos infernos frios. Algumas torturas adicionais envolvem ser cortado ou serrado em pedaços, estrangulado com laços, perfurado por espinhos e exposto a pressões esmagadoras. Este é o Inferno Avitchi, onde aqueles que usam magia para destruir seus inimigos ou aqueles que deliberadamente negligenciaram a realização dos votos Tântricos sofrem torturas por tempos quase imensuráveis.

O Reino dos Fantasmas Famintos (pretaloka) é habitado pelos pretas, lamentáveis criaturas que possuem apetite insaciável. Eles têm grandes estômagos estendidos que demandam satisfação, mas suas bocas são do tamanho de furos de alfinete, de modo que eles nunca podem obter o suficiente. Neste reino, há uma tremenda ânsia de riqueza, para a obtenção de posses. Contudo, mesmo que obtenhamos os frutos de nossos desejos e os possuamos, somos incapazes de desfrutá-los Isto nos faz sentirmo-nos mais famintos e mais privados, carentes. Em adição, nossa satisfação não dura e após uma fugaz experiência de prazer segue-se mais outra busca sem fim. Este é o sofrimento que está associado com a ganância.

O Reino Animal (tiryakaloka) é caracterizado por um torpe modo de vida; isto é mera sobrevivência em um nível simples e descomplicado, onde um senso de segurança se alterna com episódios de medo. Toda as vezes que algo está irregular ou imprevisto é ameaçador e se torna uma fonte de confusão e paranóia. Entre outros, o reino animal é caracterizado por ausência de humor. Os animais podem vivenciar prazer e dor, mas o senso de humor e ironia não existe em suas vidas.



Extraído de: http://www.orion.med.br/psictrans/art11.htm