"Neste artigo, vou abordar o ritual de droga nixi pae como um dos contextos privilegiados nos quais é rompida a ordem de percepção e de sentido cotidiana. O foco de minha atenção consiste basicamente nas alterações da percepção que ocorrem neste processo. Aqui, o meu interesse não é orientado por questões de caráter nem neuro-fisiológicos, nem sensorial-científicos ou perceptual-psicológicos. No centro da minha análise encontram-se os discursos indígenas sobre experiências alucinógenas.(...)"
Nixi pae como participação sensível no princípio de transformação da criação primordial entre os índios Kaxinawa no Leste do Peru
Por: Barbara Keifenheim
(traduzido do alemão por Ricardo Ferreira Henrique)
Os índios Kaxinawa, cuja praxis alucinógena é o ponto central deste meu estudo, pertencem à família etno-linguística dos índios Pano e vivem na região fronteiriça entre o Peru e o Brasil. Sua população é estimada em aprox. 4600 pessoas. Em minhas pesquisas de campo, realizadas regularmente desde 1977, concentrei-me exclusivamente nos Kaxinawa do lado peruano. Estes são descendentes de um ramo da etnia, que, no final do auge da exploração da borracha, fugiram para a região da nascente do rio Curanja e evitaram qualquer contato com o mundo exterior até final dos anos 40. Ainda que hoje tenha se completado um processo de assimilação à sociedade peruana, estes Kaxinawa aproveitam seu isolamento geográfico para viver relativamente livres de uma influência externa maciça, em comparação a outros grupos indígenas.
Ao contrário do que acontece em diversos grupos indígenas amazônicos e em outros grupos Pano, entre os Kaxinawa a utilização de alucinógenos não está associada forçosamente praxis xamânica. Para a sua interação com os espíritos, os xamãs Kaxinawa utilizam preferencialmente o tabaco (dume). Somente em casos excepcionais, quando seus métodos não alcançam a cura almejada, é que eles bebem a droga nixi pae em sessões especiais para dialogar com os espíritos. E já que o modelo interpretativo do xamanismo não dá conta do caso Kaxinawa, aqui a questão do sentido e do significado da praxis alucinógena demanda uma outra abordagem. Nos últimos anos, minhas pesquisas evidenciaram que, para alcançar uma compreensão mais profunda deste processo, é imprescindível levar em conta os conceitos indígenas do ver e do visualizar, bem como a integração destes conceitos num complexo universo da percepção. Em outro trabalho, demonstrei detalhadamente como certos conceitos culturais específicos - como o da transformação, da ilusão da realidade externamente perceptível, da existência de múltiplas realidades, da interferência do visível e do invisível, da representação da forma como metamorfose "congelada", etc. - revelam-se como dispositivos igualmente estruturados e estruturantes, que contribuem para a construção das interpretações indígenas específicas das experiências da percepção. Simultaneamente, comprovei, em nível praxeológico e conceitual, o significado central epistêmico atribuído pelos índios Kaxinawa aos processos de transformação visual, que são vivenciados em sua plenitude numa experiência sinestética. Sob a perspectiva dos Kaxinawa, as experiências visuais liminais - que em geral podem ser relacionadas tanto a sonhos, delírios febris, comas e alucinações, quanto a certos modos de contemplação de padrões ornamentais - permitem participar da metamorfose continuamente possível de formas e dimensões. Através deste processo de participação, por meio da auto-experiência sensorial-corporal, manifestam-se os princípios mitológico-cosmológicos coletivos.
Neste artigo, vou abordar o ritual de droga nixi pae como um dos contextos privilegiados nos quais é rompida a ordem de percepção e de sentido cotidiana. O foco de minha atenção consiste basicamente nas alterações da percepção que ocorrem neste processo. Aqui, o meu interesse não é orientado por questões de caráter nem neuro-fisiológicos, nem sensorial-científicos ou perceptual-psicológicos. No centro da minha análise encontram-se os discursos indígenas sobre experiências alucinógenas. Em seu fundamento, e a partir da minha observação de muitas sessões de drogas, serão analisados os processos de percepção desde as modalidades sensoriais cotidianas, até à experiência sinestética.
O alucinógeno nixi pae
Os Kaxinawa utilizam um alucinógeno muito difundido na América do Sul, conhecido na literatura sobretudo sob os nomes de Ayahuasca ou Yagé. Ele é produzido através do cozimento de cipós (Banisteriopsis caapi) e folhas (Psychotria viridis). Esta bebida alucinógena é chamada pelos Kaxinawa de nixi pae, o que significa, na tradução literal, ´sob o efeito do cipó´. Quanto aos ingredientes, distinguem-se três sub-tipos do cipó Banisteriopsis caapi, que trazem os nomes de xawan huni, baka huni e xane huni. Conforme foi-me relatado, estes três tipos não se diferenciam externamente, mas sim de acordo com o seu efeito. Meus interlocutores mencionaram expressamente que cada um desses tipos define as cores dominantes específicas, assim como os motivos predominantes das visões por ele provocadas. Via de regra, o nixi pae primeiro é bebido por alguém experiente, que espera o início do efeito da droga para então comunicar aos outros participantes de que tipo de cipó se trata. O cipó xawen huni provoca, segundo diversas declarações unânimes, visões de cor predominantemente vermelha (taxipa), dominadas por motivo de sangue e fogo, consideradas as mais fortes e mais terríveis. As visões provocadas pelo cipó xane huni são descritas como predominantemente azul-verde (nanketapa) e relacionadas a imagens de aldeias despovoadas. Em contrapartida, para as alucinações vaporosas-esbranquiçadas (hene kexa) do cipó baka huni, frequentemente são mencionados motivos de seca e de sede. As visões de serpentes são consideradas - independente do tipo de cipó - como uma constante de todas as experiências alucinógenas. Porém, cada tipo de cipó define a cor na qual as serpentes são visualizadas. Conforme inferi de diversos relatos, as serpentes tanto podem aparecer em sua forma completa, quanto na forma de língua de serpente enquanto atributo de outras aparições. Por exemplo, ao se vislumbrar um pássaro nas visões xane huni, este aparece com uma língua de serpente azul-verde, assim correspondendo à cor dominante provocada pelo cipó xane huni.
As folhas da família Psychotria viridis, adicionadas ao cipó durante o cozimento, são chamadas de kawa - como também entre outros grupos Pano. Em geral, atribui-se a este ingrediente o poder de elevar a intensidade e a duração das alucinações. O mesmo é válido para o Shipibo-Conibo e o Sharanawa. Meus interlocutores diferenciam dois tipos de kawa, chamados de nai kawa e de kawa kayabi, e a este último é atribuído um efeito mais forte. As folhas de kawa kayabi às vezes também são chamadas de ninka wa kawa, onde ninka wa, na tradução literal, significa ´fazer ouvir´. Aqui encontra-se, eventualmente, uma indicação linguística de que seja atribuída a responsabilidade sobre os efeitos acústicos à Psychotria viridis.
Os participantes de uma sessão nixi pae
As figuras mais destacadas numa sessão de nixi pae são os cantadores. Segundo a opinião geral, além da preparação da bebida alucinógena, a sua tarefa consiste em conduzir os participantes, com muita responsabilidade, através do labirinto das visões e garantir que todos retornem à ordem de percepção cotidiana. Todavia, eles não têm nenhum tipo de comunicação privilegiada com os espíritos com base nas visões induzidas pela droga, a partir do que seria possível atribuir-lhes, p.ex., algum tipo de capacidade para realizar diagnósticos ou curas de doenças, conforme é reportado sobre os Shipibo-Conibo e os Yaminawa, entre outros.
Hoje em dia, a participação nas sessões de droga é reservada exclusivamente aos homens. Assim que um garoto atinge a puberdade, as experiências alucinógenas acompanham o processo do tornar-se adulto. É parte da vida de todo homem expor-se às visões, aprender a se controlar, aprender com as experiências nixi pae. Porém, isto não significa que todos os homens Kaxinawa tomem nixi pae da juventude à velhice. Via de regra, depois de ter a visão de sua própria morte, o indivíduo não participa mais das sessões.
No passado, parece que as mulheres também bebiam nixi pae, e ainda há lembrança da versão feminina da invocação pronunciada ao ingerir-se a bebida do cipó. No passado houve mulheres especialistas, que tanto colhiam os ingredientes para a bebida alucinógena, quanto incumbiam-se da preparação da mesma. Se hoje as mulheres mantém-se afastadas das sessões, isto não ocorre devido a uma proibição. Shuarez (+), um dos mais respeitados especialistas do nixi pae no começo dos anos 80, gostaria que sua mulher também vivenciasse as visões coletivas. Porém, ela sempre se recusou, embora me exortando a tomar o nixi pae. Quando decidi fazê-lo, isto foi aceito pelos homens sem nenhum problema. Possivelmente, a sedentarização dos Kaxinawa contribuiu para que as mulheres se mantivessem afastadas das sessões de droga. Nos tempos da migração, a relação das mulheres com a floresta era muito diferente da atual, e naquela época as mulheres, de maneira semelhante aos homens, vivenciavam a floresta como o espaço por excelência onde a ordem da realidade se transforma, portanto numa dimensão espiritual, também definida pela experiência do nixi pae. Como as mulheres atualmente permanecem unicamente na região da aldeia e nas plantações dos arredores, sua relação com este espaço de experiência é limitada. Não obstante, elas manifestam sempre um grande interesse nos relatos de seus homens sobre as experiências com o nixi pae.
Aspectos do setting nixi pae
As sessões ocorrem à noite. Em geral, começam por volta das 20 horas e durante, normalmente, de seis a oito horas. Em noites de luar não há encontros para se beber o nixi pae, já que, desde o início do efeito alucinógeno, é insuportável a presença de qualquer tipo de luz. Nos primeiros anos de minhas pesquisas de campo, eram realizadas sessões nixi pae quase toda semana. Todavia, havia situações nas quais a necessidade de se "ver claramente" conduzia à ingestão quase diária da droga alucinógena. Assim, em 1979, os relatos dos Kaxinawa brasileiros que visitavam uma aldeia à margem do rio Curanja provocaram tumulto e inquietação, pois eles retrataram a vida no Brasil nas mais sedutoras cores, referindo-se a presentes generosos oferecidos pelo governo e convidando a aldeia peruana a juntar-se a eles. Temendo um êxodo maciço, o então chefe da aldeia convocou reuniões diárias, durante as quais tentou tranquilizar o seu povo e convencê-lo de que tais relatos emanavam de um "espírito mentiroso" . Neste período de debates turbulentos, diversos homens tomavam o nixi pae diariamente, para obter um "retrato real" da vida no Brasil.
Nos últimos anos, a influência de membros da Missão Suíça, atuante nas aldeias Kaxinawa da região Purus-Curanja durante várias semanas por ano e veementes opositores do alucinógeno, por eles considerado como "obra satânica", tem provocado uma redução sensível das sessões nixi pae. Isto vem ocorrendo, no mínimo, em aldeias onde o próprio chefe tornou-se cristão.
Assim que um cantador anuncia que vai procurar cipós para cozinhá-los naquela noite, a maioria dos participantes prepara-se para a ocasião, cumprindo determinadas regras de dieta. Quem não faz um jejum completo, ao menos evita o consumo de carne assada (yapa xui), e principalmente de carne de caça masculina (yuinaka bene).
Via de regra, a reunião ocorre na frente da casa daquele que cozinhou os ingredientes (nixi pae hua-nika), e que portanto irá liderar a sessão noturna (nixi pae-n hai-bu). Os homens levam bancos e bastões longos e espessos. Quase sempre os assentos são enfileirados paralelamente ao rio. Cada um escolhe o seu lugar e começa a enfiar o seu bastão no chão. Posteriormente, durante a embriaguez, os participantes seguram-se nestes bastões, procurando manter uma postura corporal reta. Depois de organizar os assentos, alguns homens desenham com tinta de urucum uma faixa oblíqua na testa, assim como uma faixa longitudinal no nariz e nas têmporas. Os braços também são ornamentados com uma faixa vermelha. Este padrão ornamental é chamado de ´pata de jaguar´ (inu tae) e tem a função de proteger contra visões demasiado poderosas. Muitas vezes, os participantes também friccionam o corpo com ervas aromáticas e mantém algumas nos bolsos das calças. Este aroma deve agradar aos espíritos e provocar visões agradáveis.
Após estes preparativos, é iniciada a ingestão do caldo escuro e amargo. Normalmente, o "anfitrião" é o primeiro a beber, para, conforme relatado acima, identificar o tipo de cipó de que se trata. Depois, ele passa a bebida nixi pae para cada um dos participantes e pronuncia uma invocação.
Haux haux a-ti-ki Haux haux,
(esta é a bebida)
samama hau mia bepe hanu-dan.
(para te provocar neste momento (visões)
longínquas.)
Dami betsa betsapa
(Muitas visões mudando desejas ter)
uin katsi-dan.
Hawaida main katsi-dan.
(Rapidamente estarás outra vez
curado.)
Uin haska wa dami
(Que venham muitas imagens)
betsa betsapa..
(Para que tu as vejas.)
mia uin-ma-ya,
(Depois de vê-las, cantando eu as)
nichin ê-ê-i-ti-ki.
(mandarei embora para ti.)
Ninka bai-nin hau nixi pae
(E no caminho sonoro nós todos sairemos)
butu-nun-dan.
(da embriaguez do nixi pae.)
Após a ingestão do suco da droga, os participantes sentem seus corpos tornar-se ´moles´ (babu). Frequentemente ocorrem tonturas, assim como a necessidade de vomitar e defecar. Ao dar-se vazão a estas necessidades, o efeito alucinógeno do suco de cipó é elevado e acelerado. Participantes experientes bebem novamente após cerca de quinze a vinte minutos, para liberar visões especialmente fortes.
Fases no decorrer de uma sessão de nixi pae
Um processo surpreendentemente homogêneo desenrola-se em sessões de drogas, ao se comparar os relatos de meus interlocutores Kaxinawa com os relatos de práticas alucinógenas em outras etnias indígenas amazônicas, e com os relatos de experiências próprias de etnólogos. Assim, geralmente diferenciam-se duas fases específicas, onde a primeira é caracterizada por visões de desenhos geométricos, e a segunda por imagens figurativas. Além disso, a ocorrência de sequências alucinatórias, como, p.ex., a ameaça de serpentes, é um fenômeno constante. Ao realizar tais comparações, identificam-se também a presença de variáveis culturais específicas, que se espelham - em termos de motivo e conteúdo - nos repertórios imagéticos alucinógenos. Estes repertórios desempenham um papel decisivo na iniciação de novatos e definem basicamente tanto o horizonte de expectativa de todos os participantes , quanto a trama narrativa para a comunicação intersubjetiva sobre as experiências alucinógenas.
Nas sessões dos Kaxinawa, observei que os efeitos do nixi pae não se manifestam em uma progressão contínua, mas sim crescem e diminuem em várias fases, embora também ocorram efeitos nos quais a ordem de percepção cotidiana parece ser temporariamente re-estabelecida. Assim, algumas vezes os participantes saem do círculo dos bebedores embriagados de nixi pae e conversam sobre suas experiências e suas visões com outros que também estejam num momento de tranquilização. Porém, ao perceber uma reiteração do efeito, o indivíduo retorna rapidamente ao seu lugar. O decorrer de uma sessão de droga em diversas fases foi-me representado graficamente na forma de uma linha ondulada.
O primeiro estágio é descrito, em sua maior parte, de maneira idêntica por todos os participantes; enquanto que, nas descrições das fases posteriores, há variações individuais, apesar da ocorrência generalizada de visões coletivas.
A primeira fase nixi pae
Com base em diversos relatos dos Kaxinawa sobre suas experiências, mostro a seguir como a fase inicial é descrita sob o aspecto das alterações da percepção.
Assim que o efeito da droga se manifesta, primeiro ocorre uma alteração da percepção acústica. Enquanto os participantes ainda percebem o mundo material ao redor com ”olhos normais”, eles começam a ouvir coisas para as quais não há correspondentes visuais. Assim, sempre ouve-se primeiro um ´vento forte´ (niwe kuxipa) , sem que haja uma real movimentação das árvores ou das folhas no campo visual do participante. Trata-se de um ´ouvir, sem ver o que se ouve´ (bana ninka). Em seguida, o espaço acústico tornado autônomo é atravessado por sons cristalinos, reproduzidos de modo onomatopaico: Tinnn.... Bing... Piii... Com um certo atraso temporal em relação a estes "relâmpagos acústicos", em seguida tem-se a visão de relâmpagos luminosos multicoloridos. Os contornos do mundo material também se iluminam, e diluem-se em incontáveis desenhos luminosos (ma yama bai tapia-ki). Deste modo, a impressão de profundidade espacial se apaga.
Em seguida, também altera-se a percepção da ordem temporal dos processos de vibração acústica: ao invés de ir-se perdendo na distância, os sons e os timbres voltam a crescer (chintuani ´ir e voltar´, ´virar numa curva´), causando uma forte pressão no ouvido. A partir deste momento, as sequências sonoras são visualizadas como ´caminhos sonoros´ (bana bai). Nesta fase inicial, eles são descritos como ´tortos´ (bai yuxtu). Quando estes movem-se em direção ao ouvinte, são comparados a serpentes que os circundam e por fim os envolvem com força, antes de ´penetrar em sua cabeça e espalhar-se no corpo inteiro´ (buxka medan ichapa haida-kain-mis-ki hame-dan hiki-mis-ki hawen yuda medan). Assim que o primeiro participante constata que suas percepções auditivas e visuais se ´transformaram´ (dami-a-ki), e que os fenômenos acima descritos começaram a ocorrer, ele dá um sinal ao cantador, para que este inicie os cantos de acompanhamento.
De acordo com cada tipo de cipó e com as cores e os motivos dominantes respectivos, o cantador vai entoar um ´canto para evocar as visões´ (yube kena-ti dewe). Se houver vários cantadores presentes, também estes irão cantar cantos de seu próprio repertório. Os ´caminhos sonoros´ dos cantos de acompanhamento são visualizados em azul-verde. Esta tradução de estímulos acústicos em percepção visual marca o início de uma experiência sinestética no processo crescente das alterações da percepção. Os cantos só serão encerrados quando todos os bebedores tiverem retornado de suas visões. Mesmo os participantes que não têm o status de cantores também cantam, para cumprir uma necessidade subjetiva de tentar chegar o mais próximo possível do canto de um cantador. Porém, as suas vozes não assumem nenhuma função condutora no decorrer da sessão.
Com o prosseguimento do efeito da droga, os participantes têm a impressão de que os sons percebidos produzem, ou esboçam, ´desenhos´ (kene). Agora, eles vêem como tudo é recoberto - da terra (mai) até o próprio corpo (yuda) - por desenhos geométricos pretos em transformação contínua. "Agora tu tens a impressão nítida de que tudo é mantido junto por desenhos" (Xabaka mia kene mani-a-ki), é a descrição desta fase. Estes desenhos permanecem como uma constante visual em todos os estágios subsequentes da embriaguez. Os padrões ornamentais induzidos pela droga são descritos como grandes formas geométricas abstratas.
Neste ponto, todos os participantes já se encontram sob o efeito completo do alucinógeno; no entanto, este estado ainda é descrito como ´embriaguez boa´ (pae pepa), pois não causa medo.
Pouco a pouco, os ´caminhos sonoros´ dos cantos se sobrepõem acusticamente; além do canto, ouve-se, p.ex., o assobio do ian isa (donacobius atricapillus), os gritos do xawan (ara macao) vermelho ou também do pássaro (?) chunchun.. Estas vozes de pássaros "chamam" as lagartas (xena), que sobressaem dos desenhos. Mesmo que nas fases posteriores os bebedores vivenciem aparições visuais diferenciadas, esta fase inicial é dominada por este único motivo. Os homens que beberam pouco suco de cipó, ou que, por outras razões, experimentam apenas um efeito alucinógeno reduzido, não ultrapassam este estágio. As aparições visuais que ocorrem neste processo são denominadas como as primeiras visões (dami, literalmente ´transformação´, ´alteração´), a partir das quais, em rápidas sequências contínuas, desenvolvem-se novas. Assim, segundo cada tipo de cipó, logo as lagartas visualizadas transformam-se ou em serpentes ( no caso de baka huni) ou dissolvem-se em sangue (no caso de xawan huni) ou em chuva torrencial ( no caso de xane huni). E assim começa a segunda fase nixi pae.
Início das alterações da percepção
A partir das descrições dos Kaxinawa, depreende-se que a fase inicial caracteriza-se essencialmente pela dissolução da ordem de percepção cotidiana e pela constituição de um outro dispositivo sensorial. Neste processo, é possível acentuar os seguintes aspectos: primeiro, as percepções acústicas e óticas derivam-se tanto de sua referência no mundo material ao redor, quanto de sua sincronicidade recíproca. Já que a audição, por definição, é vinculada à sequência temporal de sons, aquilo que os Kaxinawa descrevem como a percepção de um processo vibratório retrógrado de sons implica em uma modificação da dimensão temporal da ordem de percepção cotidiana. Simultaneamente, ocorre um entrelaçamento específico das modalidades sensoriais acústica e visual: os sons parecem gerar aparições visuais , num processo onde os sons específicos dos cantos nixi pae dewe são visualizados como "caminhos sonoros" constantes. No plano visual, ocorre uma desconstrução, à medida que, primeiro, os contornos do mundo material se dissolvem, para em seguida reagruparem-se em desenhos geométricos (kene), que se sobrepõem ao mundo material "indiferenciado", aproximando oticamente os seus elementos entre si.
O fato de que o participante percebe a si mesmo recoberto por desenhos, indica que apaga-se a diferenciação ente sujeito e objeto no aspecto da superfície. Ao mesmo tempo, a descrição da percepção de sons/serpentes espalhando-se no corpo inteiro indica que, na percepção de si próprio, também é eliminada a distância entre quem percebe e aquilo que é percebido.
A primeira fase da droga termina assim em visões representacionais (dami) que "transportam" o bebedor de nixi pae para um universo visual extra-cotidiano.
A segunda fase nixi pae
A segunda fase é marcada pela presença maciça de visões (dami), independente dos olhos estarem abertos ou fechados. Assim que um participante começa a perceber seres humanos ou espíritos antropomórficos, isto é um sinal de que ele agora se encontra no estágio da ´embriaguez completa´ (pae kayabi). As características que definem o estado de pae kayabi são o fenômeno de ver a si mesmo de fora ou de se perceber enquanto chuva ou crocodilo gigante, assim como a sensação de movimentar-se no céu estrelado ou em partes desconhecidas do mundo , de encontrar-se em um outro tempo.
Quando perguntei a René, um cantador experiente, o quê é visto nesta fase, ele fez uma listagem muito representativa, que aqui reproduzo literalmente:
Nixi paen dami-ma-kin.
Nixi pae muda
continuamente.
Xabakabi wa-kindan..
Põe (tudo) em clara
luz.
Dasibi dami betsa betsapa
Te deixa ver
mia uin wa-kindan..
imagens mudando o tempo todo.
Nai bapu mia uin-ma-kin.
Te deixa ver aviões.
Hene bapu mia uin-ma-kin.
Te deixa ver barcos motorizados.
Huni kuin mia uin-ma-kin.
Te deixa ver Kaxinawa.
Ianwan mia uin-ma-kin.
Te deixa ver grandes
lagoas.
Kapetawan mia uin-ma-kin.
Te deixa ver o grande
crocodilo.
Dunuwan mia uin-ma-kin.
Te deixa ver a grande
cobra.
Min nabu ichapa bi-xan-ai.
Traz muitos parentes
para perto.
Huni-kindan, mia dau-en-ibu
Te deixa ver
uin-kindan.
um homem que
quer te envenenar
Yuda mawa-a-bu uin-kindan..
Deixa ver um morto.
Hanida mae ewapa uin-kindan.
Deixa ver grandes
cidades estranhas.
Mi-n daya-ai, mia uin-ma-kin.
Deixa te ver a ti mesmo
trabalhando.
Mi-n tsaka-ai, mia uin-ma-kin..
Deixa te ver a ti mesmo
caçando.
Mi-n ain-ya-xan-ai uin-kinan.
Deixa te ver como
vais ter uma mulher.
Mi-n mawa-xan-ai uin-kindan..
Deixa ver como vais
morrer no futuro.
Sai ik-ai-bu uin-kindan.
Deixa ver homens
(estrangeiros) gritando.
Huni mawa sain ik-ai-bu
Deixa ver alguém
uin-kindan.
de luto chorando.
Nai wa-ai-bu uin-kindan..
Deixa ver um homem
no enterro.
Yuxibu uin-kindan.
Deixa ver
espíritos terríveis.
Yuxin betsa betsapa.
Deixa a gente ficar vendo
uin-kindan
outros espíritos.
Yuda-bu betsa betsapa
Deixa a gente ficar vendo
uin-kindan.
Homens (estrangeiros).
Haska-ki nixi pae-n
Assim são as visões nixi pae.
dami-dan.
Hanubi nuku-n yuda uin-kin.
Lá nós vemos
nossos corpos.
Nuku dunu pi-xan-ai
Nós vemos se no futuro
uin-kindan.
uma cobra vai nos morder.
Nu-n isin tenen i-xan-ai
Nós vemos se no futuro
uin-kindan.
ficaremos doentes.
Nu-n ainbu bake wa-xan-ai
Nós vemos se nossa mulher
uin-kindan.
no futuro vai parir crianças.
Nu-n ainbu hene-xan-ai
Nós vemos se nossa mulher
uin-kindan.
no futuro vai nos abandonar.
Haska nuku uin wa-mis-ki
Tudo isso nos permite ver
nixi pae-n dami-dan.
as visões nixi pae.
Embora as aparições visuais estejam no centro deste relato sobre a segunda fase nixi pae, ocasionalmente há menção a uma relação som-imagem específica, que já se tornara evidente nas descrições da primeira fase. Assim, bebedores de nixi pae relataram repetidamente sobre sua impressão de que as visões se alteram com os sons, ou através dos sons. Às vezes há uma conversão visual direta, mesmo que temporalmente deslocada, de coisas primeiramente apenas ouvidas. Alguns contaram que primeiro costumam ouvir pessoas estranhas à etnia gritando (sai ik-ai-bu ninka-mis-ki) , e que depois também as visualizam. Alguns informaram de que regularmente ouvem tiroteios de brancos (nawa tsaka ninka-mis-ki) e em seguida vêem imagens de mestiços ou brancos se matando mutuamente. Como, com o aumento do efeito da droga, se ouve em diversos níveis, nem todos os sons são convertidos em imagens, mas alguns são ´somente ouvidos´ (ninka bisti).
Ouvir em diversos níveis pode significar, por um lado, que ocorre uma sobreposição de camadas de significados na identificação de um estímulo acústico. Desta maneira, é possível ocorrer que, no ruído causado por um participante esfregando os pés no chão, perceba-se simultaneamente o ruído de uma maré subindo, e o riso sinistro do espírito de um morto. Por outro lado, o ouvir em diversos níveis pode significar que diversos ruídos e sequências sonoras são percebidos em uma relação específica: estes diversos sons podem parecer ou como igualmente significantes e presentes, ou então em uma relação figura-fundo alternante. Via de regra, uma tal relação figura-fundo ocorre quando vários cantadores estão cantando e seus cantos correspondem a estados de embriaguez diferenciados.
É característica de um bebedor de nixi pae experiente conseguir estar sempre percebendo em primeiro plano um canto correspondente ao seu estágio alucinatório. Assim que seu estágio se altera, este canto passa para um segundo plano e um outro canto assume o primeiro plano, tornando-se uma "figura" dominante. Se houver somente um cantador presente, é possível originar-se, entre os seus cantos e os sons induzidos pela droga, uma relação figura-fundo.
Neste estágio da embriaguez ´ocorrem tonturas e grandes dores de cabeça´ (buxka nisu i-mis-ki nixi pae-dan) e ´o embriagado precisa vomitar muito´ (pae-n hanan-mis-ki). O vômito é percebido em cores determinadas através de cada tipo de cipó. Assim, no caso de xawan huni ele aparece vermelho, no caso de xane huni azul-verde e no caso de baka huni aparece branco-leitoso. Na visão de um bebedor de nixi pae o vômito também assume formas diferenciadas: freqüentemente é descrito como fogo, sangue, lagartas, excremento, vísceras ou penas de arara.
No estado pae kayabi mesclam-se também cheiros alternantes na seqüência, cada vez mais rápida, de sons, imagens e sensações corporais. Segundo os relatos de meus interlocutores, estes cheiros nada têm a ver com o mundo olfativo cotidiano, mas são atribuídos a fontes aromáticas estranhas. Ou seja, provenientes sobretudo de espíritos ou de lugares longínquos ou seres desconhecidos. Os sentidos se misturam. A percepção sinestética é formulada, p.ex., no seguinte relato: " Ma mi-n bedu betsa-ki dami inun inin xete i-dan.”. Na tradução literal: "E teu olho já mudou completamente quando ele respira visões e cheiros". A consciência integradora xinan, que garante a coordenação e a integração de modalidades sensoriais separadas, é desativada no processo sinestético. Nos cantos entoados nesta fase, esta é sempre caracterizada como uma ´pobre consciência sofredora´ (xinan nuitapa-ya), que não é mais utilizada.
À medida que a alteração da percepção progride, também violentamente parece que o corpo perde seus limites. O bebedor de nixi pae sente como seu peito ´pula´ (naxpi-kia), de maneira que as vísceras saltam para fora. A proximidade do auge é anunciada pela mistura crescente da percepção de imagens e de si próprio. Alguns descrevem que, neste momento, têm a sensação tanto de serem tragados para o interior das imagens, quanto de que as imagens penetram em seus corpos. Quase todos os participantes tentam, tanto desesperados quanto inutilmente, escapar das imagens. Quando no auge da embriaguez serpentes penetram no intestino de um participante, ele não consegue dominá-la. Outros vivenciam a aproximação de um fogo, sentindo um calor doloroso (kui isin), sem condições de fugir. Um bebedor me conta que, ao ver a cidade de Lima em suas visões, sentiu um grande frio (matsi). Nesta fase, todos os participantes sofrem (nui-mis-ki). A fusão da percepção de imagens e do corpo de modo sinestético sempre provoca uma ‘morte’ (mawa). O repertório dos tipos de morte é, em sua maior parte, determinado pelo tipo de cipó utilizado. Uma exceção é a "morte da serpente", que pode ocorrer em qualquer sessão, independente do tipo de cipó. A descrição desta luta mortal alucinada parece seguir um modelo narrativo fixo, já que, neste caso, os relatos individuais quase não se diferenciam. Na luta com a serpente Boa os envolvendo, apertando e devorando, os bebedores de nixi pae vivenciam a própria morte, com a sensação de estarem sendo digeridos no interior da cobra gigante. Este processo é vivenciado como extremamente longo, e eles dizem a si mesmos: "A Boa me engoliu - dunu ea xea-a-ki". Eles já não sentem o próprio corpo e choram: "Meu espírito foi embora", dizendo para si mesmos "estou morrendo; estou morto - e-n yuxin ka-xu-ki, i-tan, e-n mawa-ai, e-n mawa-a-ki”. O embriagado se contorce sem perceber, gesticulando as mãos descontroladamente, e um cantor o segura e lhe canta no ouvido. No motivo do fogo, a morte consiste em vivenciar um ardor até tornar-se cinzas. Na luta com o jaguar, o embriagado sente como as patas do felino lhe penetram na carne e como ele se aproxima com a bocarra aberta, e por fim o devora. Neste momento ele morre, e nada mais sente. Só depois de ‘ressuscitar’ (besten) graças aos cantos, ele comenta: "o jaguar me devorou - Inu-dan ea pi-xu-ki". Outros vêem a si mesmos sentados na raiz de uma árvore gigante nas profundezas da terra e morrem. Outros vivenciam a morte por sede.
É só a voz de um cantador que pode fazer ressuscitar os "mortos". "Ao ouvirem esta voz, eles sempre saram - Ha ninka-tan main-mis-bu-ki". Por isto, a instrução mais importante para um novato é, certamente, de nunca perder completamente a ligação com os cantos. Por mais que os bebedores de nixi pae estejam presos em suas alucinações, eles precisam lembrar-se deles e procurar a voz de um cantor. Assim que eles voltam a conseguir percebê-la e visualizá-la, eles são ´curados´ (xuxa). E o indivíduo ressuscita são e salvo das cinzas ardentes; da barriga da cobra, onde fora esmagado; rebenta como um grão e sente-se ´renascido´ (bake bena). A consciência xinan retorna. "O corpo sente-se melhor do que nunca - Yuda batu-mis-ki", mas ainda está ´fraco´, ou ´mole´ (babu).
Para muitos participantes de uma sessão, aqui acaba a experiência alucinógena. Todavia, de acordo com a quantidade de nixi pae ingerida pela experiência do bebedor e segundo fatores individuais, é possível dar-se ainda outra fase. Uma fase que, ao contrário da segunda, é dominada exclusivamente por imagens agradáveis. Após o auge, as visões se afastam e não mais provocam medo. Nos relatos que consegui obter sobre este estágio, chamou-me a atenção a ausência completa de referências sobre os processos de percepção. A afirmação geral é a de encontrar-se em um estado de ´visão pura´ (uin kayabi).
Os cantos de acompanhamento nixi pae dewe
A unanimidade sobre a função condutora e estruturante dos cantos (nixi pae dewe) coloca a questão sobre suas características específicas .
Os cantos são compostos de versos de 7 sílabas e refrões, nos quais repetem-se sílabas onomatopaicas como kdi-kdi, ou seqüências vocálicas como ê-êa-ê. Todos os interlocutores frisaram que o efeito dos cantos não advém dos textos. Minhas pesquisas revelaram uma homogeneidade acentuada tanto no texto quanto no conteúdo de todos os nixi pae dewe. Neste nível, quase não há diferenças, p.ex., entre os cantos das fases inicial e final. As diferenças são mais de natureza musical, e referem-se principalmente ao ritmo, ao volume e ao tom da voz do cantor.
Nos textos dos cantos, há uma primazia da linguagem metafórica. Assim, o alucinógeno é chamado de nawa huni (´homem estrangeiro´, ou ´homem branco´), nawa huni kene-ya (´homem branco recoberto por desenhos´) ou ainda huni nixi (´homem-cipó`). Os bebedores de nixi pae são denominados ´crianças pequenas crescendo´ (bake yume-tan). O céu é comparado a uma ´cuia ornamentada´ (munti kene-ya). ´Segurar o céu´ (hatun nai mesten) significa ´estar fortemente embriagado´. A consciência desativada pela embriaguez é chamada xinan kene-ya ou também xinan nuitapa, `recoberta por desenhos`, ou `pobre consciência sofredora´.
As nixi pae dewe contém diversos versos na língua Yaminawa, p.ex., habina tubi ou yame duka duka-ii.
Mesmo os cantadores não sabem o significado de tais versos.
Em termos temáticos, prevalecem as descrições de estados de embriaguez, quase todas baseadas em metáforas visuais. Assim, p.ex., o início das alucinações é cantado como o surgimento do huni nixi kene-ya (literalmente, ´o homem-cipó recoberto de desenhos´), e no auge do efeito alucinógeno, o céu é denominado como uma canoa vermelha (nai taxi xaxu-na).
Um outro leitmotiv são as qualidades especiais do cantador, como a sua capacidade de ver a visão dos outros participantes: "Eu vejo o que tu vês - mia uin-matana, kdi kdi "; "Eu vejo como ele vai embora - uin-kia wa-baini, kdi kdi "; "Eu canto para ti porque estás embriagado - pae-yan-xun-a-men, kdi kdi ". Este tema associa-se à exortação constante de que os bebedores ouçam os cantos. Assim, ao último verso citado, quase sempre se segue um Ninka inibidani, kdi kdi (´ouça-me bem de perto´). Em outros momentos, segue-se ao verso Mia ninka-tima wa, kdi kdi (´ tu não estás ouvindo bem´) a exortação Ninka bea-baini, kdi kdi (´Para onde quer que tu vás, ouça!´).
Ao se comparar todos os cantos nixi-pae dewe, temos um repertório relativamente reduzido em termos de versos sintaticamente completos, resultando num conteúdo fechado . As diferenças entre cada canto consistem na distribuição específica de unidades básicas repetitivas e nos refrões diferenciados.
A seqüência típica de versos de um canto não é baseada em nenhum princípio construtivo fixo e através disso diferencia-se, p.ex., da distribuição BC, ABC ou C, BC, ABC, descrita por Illius como modelo para os cantos Shipibo-Conibo (1997: 224). A distribuição das unidades textuais repetitivas, que pode ser improvisada por um cantor Kaxinawa durante a sua performance, ocorre sempre de modo assimétrico e, assim, corresponde a um dos princípios estéticos básicos dos Kaxinawa, que também pode ser observado no âmbito da arte ornamental e da arte plumária.
Os cantos alucinógenos dos Kaxinawa, na forma de cantos altamente padronizados e conhecidos antecipadamente por todos os participantes, diferenciam-se muito dos cantos dos Yaminawa (Townsley 1993: 457ff) e Shipibo-Conibo ( Illius 1987: 176f, Gebhardt-Sayer 1987:228), que são vistos como traduções ad hoc das alucinações acústicas e óticas.
O efeito condutor da percepção, este sim atribuído pelos Kaxinawa aos seus cantos de droga, naturalmente carece de um "fio condutor" estruturante. Este possivelmente é fornecido pelo refrão que segue a cada verso, e também pela repetição contínua dos versos dentro de um canto. No auge do estado de embriaguez, em alguns cantos há seqüências de versos que se caracterizam por repetir palavras ou elementos de palavras do verso imediatamente anterior:
nawa huni xeani kdi kdi Nós bebemos nixi pae;
xeanibu pae-n kdi kdi os bebedores estão embriagados;
pae xeaniya kdi kdi embriagados daquilo
que eles beberam.
Tais procedimentos estilísticos de repetição insistente acabam por criar continuidades sonoras que, literalmente, dão o tom, fazendo passar para um segundo plano o significado textual, que aliás já é ausente per se no caso dos versos em língua Yaminawa. Seria de grande valor realizar aqui uma análise sob o aspecto da musicologia. Infelizmente minha competência não dá conta do estudo do movimento melódico, do ritmo e de outros aspectos formais e estruturais. Pesquisas neste campo poderiam contribuir, em primeiro lugar, para uma melhor compreensão das dimensões acústicas da experiência alucinógena, as quais volta e meia se referem os relatos Kaxinawa. Em segundo lugar, elas seriam de grande auxílio para responder às questões sobre eventuais correspondências estilísticas entre os padrões musicais e os padrões ornamentais da pintura corporal e da tecelagem.
As vozes dos cantores e sua visualização
O efeito estruturante e condutor das vozes dos cantores, com auxílio das quais é possível reencontrar o caminho para fora do "tumulto sensorial" sinestético, é mais tematizado do que explicitado. A função condutora também se evidencia em afirmações negativas, p.ex., quando se acusa um cantor de ter provocado intencionalmente visões de serpentes especialmente longas, para castigar determinados participantes. Este tipo de acusação também surge quando, após uma sessão, é relatado que a tentativa de um cantador de "evocar" visões terríveis fracassou porque outros cantores conseguiram cantar acima dele e, assim, impor as "suas" próprias visões.
Ao ser visualizada, a voz de um cantador é chamada de ´caminho´ (bai) - conforme já citado - e vista em azul-verde (nanketapa), independente da cor predominante nas visões. Também é unânime a afirmação de que este caminho sonoro nunca é ´torto´ (yuxtu), mas sempre retilíneo (yuxtu-ma) , movendo-se em ziguezague entre o cantor e o céu (ina kai-ni-kiki, chintun-kida-ni-kiki). Nas instruções aos novatos, encontra-se sempre a recomendação de seguir unicamente os caminhos retilíneos dos cantos, e de não seguir as linhas do desenho (kene), que podem ser vistas durante a sessão inteira, e que também apresentam formas curvilíneas. A visualização da altura da voz do cantor depende de cada fase da droga. Os cantos iniciais que evocam as visões começam bem baixo (yuan eskadabes) e a voz é descrita como ´suave´, ou ´cantando leve´ (hui babu-an yuanki). No decorrer das sessões, ocorre uma progressão contínua. Com uma altura crescente a voz alcança o "ouvido" de ´novos mortos´ (mawa bena), ´velhos mortos´ (mawa xeni) e outros espíritos, que por elas são atraídos e visualizados pelos bebedores de nixi pae em "condensação corporal".
No auge da sessão, quando são iniciados os cantos com as quais as visões são afastadas (nichin-ti dewe), a voz azul-verde do cantor, que agora canta alto e com força (hui kuxipa haida-ki), finalmente alcança o céu em seus movimentos ziguezagueantes e o perfura (hawen hui nanketapa nai-ki chachi-mis-ki), para então tomar o caminho de volta. Quando ela retorna ao círculo dos bebedores de nixi pae, ocorre a cura. Todavia, isto se dá sob a condição de que os participantes não tenham se desconectado da voz, ou de que voltem a se lembrar dela no momento correto conseguindo visualizá-la.
Considerações finais
Na experiência da percepção induzida pela droga, na qual são dissolvidos simultaneamente os limites tanto do mundo material cotidiano, quanto do próprio bebedor de nixi pae, este participa, sensorialmente, da metamorfose continuamente possível das formas e das dimensões, aproximando-se do princípio fundamental da história da criação: o princípio da transformação.
No começo das coisas, conforme narram os mitos primordiais Kaxinawa , a vida se desdobrava em um fluxo de contínuas transformações (dami). Tudo o que existe podia mudar de forma, metamorfosear-se em outras formas do ser, comunicar-se com o todo. O visível e o invisível, o material e o imaterial não se opunham como contrários, mas eram aparições em fluxo de uma única realidade indivisível. O tempo era sincronicidade, em que tudo podia ser tanto si mesmo, quanto uma outra coisa. Deste modo, o princípio da transformação generalizada parece ser a característica essencial da criação primordial. Com a ruptura da criação primordial, a capacidade de transformação dos primeiros seres perdeu-se, e aí se originaram os planos da realidade dividida em materialidade e imaterialidade, em visível e invisível, em tempo e espaço. Contudo, a divisão destas realidades não é absoluta, mas tem limites fluidos, permitindo sempre a ocorrência de interferências.
O discurso mitológico e as visões alucinógenas retraçam o processo da criação de modos opostos, ainda que complementares. Os mitos acentuam o processo de diferenciação introduzido através da ruptura da criação primordial. Ao longo de seqüências, é retratado como o "mundo-no-começo-das-coisas" tornou-se o mundo fragmentado de ordens antagônicas que hoje encontramos. Nas visões alucinógenas, ao contrário, através da dissolução da ordem da percepção cotidiana, ocorre uma indiferenciação do mundo atual em derredor. Com o efeito progressivo da droga, a separação entre as coisas é abolida e substituída pela visão, determinada sinesteticamente, de um mundo pré-formal, preenchido pelos Kaxinawa com um sentido mitológico/cosmológico: No processo referido da diferenciação, os estilhaços da criação fragmentada amalgamam-se na visão sinestética. Por isso é possível afirmar que o olhar marcado pela experiência sinestética conduz a uma visão holística das coisas. Holística também porque a sinestesia não apresenta nada além de um leque de impressões sensoriais para um único estímulo sensorial. Aqui, a unidade dos sentidos e a unidade da criação primordial estão inter-relacionadas. A holística baseia-se na indiferenciação tanto em termos de motivo quanto de percepção. Todavia ela deve ser controlada pois os homens do tempo atual não podem esquecer que, em última instância, ela conduz à dissolução e à morte. Em virtude disso os cantos de acompanhamento têm uma função organizadora e condutora das visões induzidas pela droga.
As experiências de percepção liminares permitem aos Kaxinawa vivenciar sensorialmente o princípio da transformação, ao invés de o formular semanticamente. Assim, o nixi pae oferece uma possibilidade controlada e coletiva de participar daquela ordem de criação primordial que confere sentido à existência tanto do indivíduo, quanto de seus iguais. Uma história que, através deste processo, a cada vez se constitui novamente.
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