Sobre sonhos...(9)

Uma pequena experiência que surtiu um efeito interessante.
Como geralmente faço, tento meditar um pouco à noite, antes de pegar no sono, em posição deitada, de olhos fechados.
Minha meditação por vezes é focada na respiração, porém, em geral, procuro estar atento à própria atividade mental, relaxando todos os focos de tensão, mediante um processo de inclusão receptiva, não-crítica, das sensações. Estas duas formas de meditação – focada na respiração e atenta aos estados mentais – não são contraditórias, pelo menos nesse nível mais superficial, como se verá em seguida.
Inicio a meditação relaxando bastante o corpo – a região atrás do pescoço e em volta dos ombros é a mais difícil – e, ao mesmo tempo, procuro me desligar das preocupações mundanas, rotineiras. Essa é a fase “preliminar” da meditação.
Procuro estar atento não mais aos objetos do pensamento, mas à atividade mental em si mesma. Atento à atividade vital, sobretudo, - algo como “estou aqui, vivo, existindo” – tento perceber todas as atividades sutis da mente sem me identificar com elas, sem deixar-me conduzir pelas mesmas (o que aconteceria se focássemos nos objetos dos pensamentos e emoções). O importante, no caso, é manter o foco estável, uma concentração cada vez mais profunda, incluindo parcelas cada vez maiores de atividade mental/instabilidade dentro da concentração e do foco de atenção (aumento da percepção).
Com o aumento da concentração, percebe-se que a atividade mental persiste – embora não mais focada nos objetos mundanos – e, sobretudo, que “se está pensando sobre esse processo”, que há um esforço em abstrair-se dos pensamentos. Identificada essa preocupação – que é também uma atividade mental – procuro relaxá-la, desligar-me disso. Por isso, utilizar a respiração como foco é por vezes útil, facilita o trabalho de relaxamento e “não-identificação” com os pensamentos e vontades (sobretudo com o próprio processo de relaxamento).
Volto para a respiração; direciono a atenção para a mesma, mantendo a concentração estável, no mesmo nível. Assim, toda vez que você identifica uma atividade mental (que está sempre atrelada a um objeto “externo”), você a desliga, desativa essa mesma atividade, relaxando-a, podendo utilizar essa parte de sua atenção na observação da respiração (o objeto externo desaparece da atenção e, assim, a atividade mental é substituída pela concentração no foco, a respiração). Isso significa que a concentração aumenta, num foco cada vez mais vazio, com menos conteúdo, exceto a própria atividade mental cônscia dela própria. Há assim uma substituição do foco ou objeto da atividade mental (que persiste) pela própria respiração. Persistindo nesse jogo “relaxamento-foco na respiração” você irá limpar a atividade mental mais grosseira e, por alguns instantes, é possível que você se depare com algumas situações inusitadas: seus olhos poderão ficar completamente parados (ainda que esteja de olhos fechados) e você parece ficar estático, concentrado num único ponto (no caso a respiração; por vezes, um quase-vazio mental); às vezes surge uma sensação de que você “é a respiração”; às vezes parece que sua atenção fica mais livre e pura, direcionada a coisa específica alguma. E, sobretudo, você poderá experimentar uma situação de presença mais pura, intensa, um viver mais límpido, despreocupado, infantil.
Embora, nesse momento, você possa imaginar, ingenuamente, que sua mente está quase parada, esse momento dará possibilidade de detectar uma fina (porém intensa) atividade mental, mais abstrata, sutil, que dá origem a imagens e, por vezes, memórias, que se sucedem rapidamente, de maneira às vezes quase imperceptível. Uma forma “etérea” de atividade – que dá surgimento a um conceito aqui, uma imagem fugidia ali, uma sensação acolá. Uma percepção de “ponto de vista”, de “eu”, ainda está bem presente e atuante. Por vezes, imagens aparecerão e é possível que você pegue no sono, entrando diretamente em sonho.
Penso que essa atividade mental é a de maior importância, sendo fonte, origem, das demais; se não for, ela própria, a fonte do ego, creio que “estamos quase lá”, talvez navegando em um meio em que o “eu” acaba de se manifestar à consciência por representações.
De fato, é possível que estejamos aqui no limiar entre o consciente/inconsciente, o momento em que vêm a tona as imagens e sensações provenientes “não-se-sabe-de-onde”, pois tais fenômenos parecem vir de uma instância desconhecida, embora vinculadas a uma “identificação”, um “ponto de vista particular”, um “ego”. E, contudo, tais imagens/lembranças/sensações – ou melhor, a atividade que dá origem a elas - determinam decisivamente nosso dia-a-dia, nossas percepções mundanas, nossas preocupações e lembranças. Penso que essa atividade mental é a mesma que dá origem aos sonhos (ou ao menos estamos numa zona bastante próxima ao estado onírico), e, daí, a facilidade com que caímos em sono/sonho durante esse estado meditativo (por vezes, parece que a atenção se perde...).
Se você persistir, poderá “isolar” ou “identificar” essa atividade mental fina, imagética e incluí-la no mesmo processo descrito acima, de “relaxamento-foco na respiração”. Fiquei bastante tempo nessa observação, procurando relaxar dessa atividade e, por apenas um instante, obtive sucesso em direcioná-la para o foco da atenção: a respiração (o que é mais difícil).
É aqui que começa a experiência desta noite: pois ao perceber claramente essa atividade mental sutil e incessante – uma espécie de fluxo – por alguns instantes notei que: (a) essa atividade mental é aquilo que mais se aproximou, até agora, para mim, da identificação com um “eu”; (b) por um breve momento, consegui canalizar esse nível de atividade mental na respiração, e percebi que podia “fundir-me” inteiramente com o foco, a respiração; (c) ao tentar relaxar essa atividade, pareceu-me que deixei de me identificar com ela, que ela deixou de ser “eu” e me conduzir.
E, justamente, ao relaxar também essa atividade “fina”, sutil, imagética, pareceu-me, como disse, que a atenção, minha consciência, não mais “era” essa atividade e, assim, algumas imagens começaram a se suceder em minha mente sem que eu me identificasse com elas.
E, de fato, iniciou-se um processo de “visualização” nítida, sem, contudo, perder a consciência. Tratou-se de um início de um sonho, sendo que eu permanecia lúcido, sabendo que era um sonho. O ego onírico não estava formado, porém eu conseguia direcionar minhas observações das imagens conscientemente. Por exemplo, conseguia prestar a atenção nos detalhes das roupas das pessoas, direcionando meu olhar para essa ou aquela parte da cena (que transcorria, como num sonho, independentemente da minha vontade).
Creio assim que a experiência surtiu um bom efeito, pois me pareceu que a entrada em sonho já lúcido foi um desdobramento da própria meditação.
É também nesse estágio (de grande relaxamento e atividade sutil) que podemos direcionar a experiência para um outro rumo, digamos, menos imagético, voltando a atenção novamente para a pura observação da mente. A experiência pode se revelar surpreendente, pois aqui estamos num estado bem próximo do estado hipnagógico - em que a freqüência cerebral é menor - e a mente torna-se extremamente plástica, flexível, quase como um sonho. Voltando para a meditação-observação da mente (e, portanto, mantendo-se a consciência) podemos experimentar sensações bem curiosas, como, por exemplo, a completa perda de referência corporal (como se nos tornássemos apenas mente), uma sensação de liberdade e leveza e algumas outras sensações de difícil descrição, como, por exemplo, de que nossa mente não se encontra em nós, mas alhures.

***

O texto acima foi redigido há cerca de 2 semanas.
Mais recentemente, há uns 2 dias, tive um sonho lúcido um pouco diferente dos demais.
Após ter acordado, resolvi permanecer na cama, a fim de tentar obter um sonho lúcido naquela manhã.Desse modo, voltei a dormir e acordar várias vezes num curtro espaço de tempo. Após cada um desses breves cochilos, ficava indignado pelo fato de não ter tido nenhum sonho lúcido, pois tinha acabado de pensar nisso e, não obstante, logo em seguida entrava em sonho, novamente caindo sob efeito da hipnose dos pensamentos e imagens produzidas pela mente.

(De fato, creio que não obtemos o sonho lúcido por falta de vontade, por comodismo e preguiça mental ou talvez por medo de quebrarmos uma situação mentalmente confortável – que é uma ilusão, ou uma resposta, proporcionada pelo sonho. A hipótese - que já tive a oportunidade de levantar em outro texto sobre o mesmo asssunto - é de que nossa vontade inconsciente e, talvez, mais ligada à energia feminina, considera que a lucidez onírica redundaria em uma intromissão indevida do racional-masculino, vindo a interromper o processo. O sonho lúcido seria assim uma permissão, uma conciliação, de energias que se posicionam opostamente, em uma mente cindida. Para que a "porta" se abra e o sonho lúcido se torne a regra, faz-se necessário que ambas as instâncias permitam-se mutuamente. Ou seja: o inconsciente-feminino-receptivo considere que não haverá uma interrupção do sonho; e, ao mesmo tempo, há que se permitir que esse mesmo "lado" tenha influência na percepção racional-ordinária durante a vigília. Ambas as percepções, na vigília e no sonho, serão assim transformadas. A "porta" deve ser uma via de mão dupla e jamais interpretada como controle. Esse era meu pensamento, minha interpretação, naquela manhã, entre um cochilo e outro, imediatamente antes de ter tido o sonho lúcido).
No sonho em questão, havia levado um automóvel antigo para o mecânico e este estava me apontando inúmeros defeitos no veículo. Enquanto o mecânico falava, minha irritação aumentava, até que resolvi ir embora. Um tanto quanto nervoso, resolvi agir como se fosse um sonho, embora não estivesse de modo algum consciente de que se tratava de um sonho. Lembro-me de ter pensado ou falado algo como: “Por que estou tão nervoso, pois a vida é mesmo um sonho !” e, então, como demonstração, resolvi esticar um dos dedos da mão e, para minha enorme surpresa, o dedo esticou como se fosse um elástico ou um chiclete ! Fiquei completamente estupefato e, então, resolvi dar um salto e, novamente surpreso, comecei a voar !
O mais curioso aqui é que não me sentia em um sonho que acabava de se tornar lúcido, mas me sentia no mundo real, tendo alucinações. Custava a acreditar que se tratava de um sonho. Era quase como se estivesse apenas racionalmente convencido disso, mas meu sentimento, minha percepção permanecia a de que estava tendo alucinações em um mundo real ! Após algumas peripécias, acabei acordando, dessa vez com a sensação de que a realidade era um sonho. Ou seja: sonho e vigília parecem que começam a se misturar, a percepção de sonho e de vigília vão se encontrando.
Minha interpretação aqui é a seguinte: creio que o estado onírico e o estado de vigília começam a se aproximar à medida em que nos aprofundamos na meditação e na prática de sonhos lúcidos. Inicia-se um lento processo de diminuição das cisões internas. Um tipo de consciência onírica se desenvolve e, ao mesmo tempo, uma parcela do inconsciente parece que começa a se mesclar com o consciente-ordinário, na vigília. Há uma espécie de perda de referências e uma percepção de que esses pseudo referenciais ordinários são projeções de estados mentais.

Há aqui uma espécie de processo de "vai-e-vem", um feedback: por meio da meditação, a consciência da vigília é tranformada de um modo não racional-intelectual e a percepção da realidade parece perder suas "ancoras" naturais , seus referenciais fixos; isso, por sua vez, facilita a lucidez onírica. Aumentando e aprofundando a experiência de sonhos lúcidos, por sua vez, a percepção da vigília também se altera, alimentando novamente o ciclo. Na verdade, é como se a vigília e os sonhos se transformassem em uma experiência unificada, uma espécie de meditação permanente.

É possível que os sonhos ordinários sejam resultado de um desbalanceamento entre energia feminina (atenção pura) e masculina (projetiva). O sonho lúcido seria resultante do controle (ou encontro lúcido) de ambas, porém esse é um tema que desenvolverei melhor oportunamente.

Militantes da civilização

Por: MARINA SILVA


NA SEMANA PASSADA o Congresso brasileiro recebeu dois grandes homens: um bengalês e um indiano, ambos cidadãos do mundo. Muhammad Yunus, Prêmio Nobel da Paz de 2006, criador do Banco da Aldeia, que deu aos pobres microcrédito e oportunidade de gerar emprego e renda. Rajendra Pachauri, Nobel da Paz em 2007 como chefe do IPCC, o Painel Intergovernamental sobre Mudanças Climáticas, que demonstrou a gravidade do aquecimento global e a urgência de medidas para controlar seus efeitos.
É paradoxal a singeleza com que trazem uma pororoca de desafios que a humanidade não pode banalizar nem deles fugir. Ao lado de seus temas específicos -pobreza e mudanças climáticas-, Yunus e Pachauri são portadores do grande tema oculto de nosso tempo: a coragem, tanto para mudar quanto para manter o que tem que ser mantido.
A sociedade de consumo, amplamente vitoriosa, nos impõe uma derrota acachapante: o fatalismo, a crença de que o mundo é assim mesmo, atracado a um conceito de civilização assustador, cuja medida de avanço é o aumento da capacidade de consumir. Quanto trabalho humano e quanto em recursos naturais e energia são gastos para multiplicar consumo perdulário?
Não fosse nosso insustentável desejo de ter, essa força monumental poderia ser redirecionada para dar habitação digna, saúde, alimentação, educação e meio ambiente equilibrado para todos.
Fatalismo pode ser explicação plausível para tanta inércia diante do que podemos chamar de Consenso dos Insensatos, o conluio de poderes para colocar interesses pequenos sempre à frente quando se trata de combater os impactos da máquina de produzir "civilização" descartável, risco ambiental e exclusão social.
Yunus e Pachauri são pessoas simples, discretas. Ambos se dedicam a levar o extraordinário para o dia-a-dia. Lembram que há espaço para a contribuição de todos, de onde saem as grandes mudanças.
Mostram a conexão inexorável dessa nossa encruzilhada civilizatória: não há soluções isoladas. Os instrumentos são econômicos, tecnológicos, sociais, mas eles serão inócuos sem um redirecionamento de processos e de demandas. Isso implica decisões pessoais e coletivas, culturais e espirituais, éticas e até estéticas. O caminho que leva ao abismo nos dá sinalizações para a volta. Há que fazer escolhas.
Hoje, para quem quiser se engajar, não é mais possível ser só ambientalista, ou só militante de causas sociais, políticas, culturais. É preciso se engajar em tudo, ser militante da civilização.



Fonte: http://www1.folha.uol.com.br/fsp/opiniao/fz1606200806.htm

A sociabilidade dos vegetais

Alguns vegetais estão em condições de reconhecer os próprios semelhantes, membros da “família”, e de ajudá-los. A descoberta feita por uma equipe de biólogos canadenses reabre velhas interrogações e polêmicas entre os cientistas. “São seres sociais”: agora existem as provas. Mas, o mundo da pesquisa continua nutrindo dúvidas: “Os vegetais não têm o cérebro”. “Assombroso, parecia assistir a comportamentos de animais”. A reportagem é de Carole Kaesuk Yoon e publicada pelo jornal La Repubblica, 11-06-2008

Das minúsculas flores cor de lavanda às hastes sacudidas pelo vento, nada desta erva que cresce nas praias e conhecida como rúcula do mar (cakile edenula), permitira pensar que nos encontramos ante uma maravilha da botânica. No entanto, os cientistas descobriram que esta erva daninha está em condições de fazer coisas que outras semelhantes a elas jamais demonstraram saber fazer. É capaz de distinguir entre plantas aparentadas e plantas não aparentadas. E, uma vez reconhecida a área da família, são capazes de garantir-lhe um tratamento preferencial. Se as plantas próximas a elas não são aparentadas, lançam para fora raízes em abundância para capturar-lhes os elementos nutritivos. Mas, se reconhecem familiares, educadamente se contêm.

É uma verdadeira surpresa, até um pouco um choque, também porque a maior parte dos animais não consta que tenham a capacidade de reconhecer os parentes, não obstante disponham neste campo de vantagens colossais em relação às plantas. Porque, se um indivíduo é capaz de reconhecer os próprios “familiares”, quer dizer que também é capaz de ajudá-los, ação de todo sensata do ponto de vista evolutivo, porque os consangüíneos têm uma série de genes em comum. O mesmo organismo também pode dar vida a um comportamento hostil em confronto com indivíduos não aparentados, contra os quais é mais sensato mostrar as garras (ou os espinhos). “Eis porque estou espantada com o que descobrimos”, diz Susan A. Dudley, ecóloga evolutiva das plantas na Universidade McMaster de Hamilton, no Ontário. “As plantas”, diz Dudley, “têm uma vida social secreta”.


Após a publicação, em agosto passado, de sua pesquisa na revista Biology Letters, Dudley e colegas encontraram as provas de que há outras espécies de plantas capazes de reconhecer os “parentes”. Isto significaria que estes organismos, por muito tempo considerados somente vegetação imóvel e passiva, não só percebem toda espécie de informação referente às plantas que crescem ao seu redor, mas que usem estas informações para interagir com elas. O motivo pelo qual a vida social das plantas permaneceu misteriosa por tão longo tempo talvez seja simplesmente porque o modo de perceber as coisas da parte dos organismos vegetais pode ser muito diverso daquele dos animais. Tem sido demonstrado, por exemplo, que algumas plantas percebem plantas próximas potencialmente concorrentes, explorando sutis mudanças da luz. Isto porque as plantas absorvem e refletem determinados comprimentos de onda da luz solar, criando alterações típicas que outras plantas estão em condições de decifrar. Os cientistas também descobriram plantas dotadas de sistemas que lhes permitem recolher informações sobre outras plantas, baseando-se em elementos químicos deixados no solo e no ar.

É o caso da cuscuta. Não estando em condições de desenvolver raízes próprias ou produzir de maneira autônoma os açúcares através da fotossíntese, uma vez despontada da semente, necessita, em tempo bastante rápido, começar a crescer sobre e dentro de outra planta, para extrair dela os elementos nutritivos dos quais necessita para sobreviver. Mas, até mesmo os cientistas que estudam este vegetal ficaram surpresos pela velocidade e exatidão com que uma plantinha de cuscuta consegue individuar e caçar sua vítima. Em filmagens desaceleradas, viram os rebentos mover-se em sentido circular no interior daquilo que descobriram ser uma amostra dos elementos químicos deixados no ar pelas plantas próximas, um pouco como um cão que fareja o ar em torno de uma mesa posta. Depois, baseando-se somente no cheiro, a cuscuta cresce em direção da vítima pré-escolhida. Em outras palavras, consegue individuar e atacar as espécies de plantas, entre aquelas disponíveis em seu redor, sobre as quais consegue crescer melhor. “Quando se olham as filmagens, se tem realmente a impressão de assistir a um comportamento animal”, diz Consuelo M. de Morais, ecóloga e química da Universidade da Pensilvânia, “é como um vermezinho que se move em direção a outra planta”.

A visão das plantas como organismos sensíveis começa a emergir agora, mas já são vinte anos desde que os cientistas descobrem indícios de interações deste gênero. E, não obstante tudo isso, a descobertas continuam a deixá-los estupefatos. O motivo, segundo alguns, estaria numa radicada incredulidade referente à possibilidade que as plantas, sem o benefício de olhos, orelhas, narizes, bocas ou cérebros, estejam em condições de fazer tudo aquilo que se vê fazerem. Assim, mas só recentemente, o debate entre os pesquisadores voltou a concentrar-se em torno de uma interrogação na realidade de velha data: quais, entre as capacidades e os atributos que os cientistas por longo tempo consideraram serem prerrogativa exclusiva dos animais, como a percepção, a apreensão e a memória, podem ser corretamente transferidos às plantas?

A ala extrema da facção “igualitarista”, em todo o caso sempre no interior da comunidade científica, são os membros da Society of Plant Neurobiology. O próprio nome do grupo basta para fazer saltarem os nervos de muitos biólogos. A neurobiologia é o estudo dos sistemas nervosos presentes, quanto se sabe, somente nos animais. Este fato, para a maioria dos cientistas, torna o conceito de neurobiologia das plantas algo impossível, distorcido e irritante ao mesmo tempo. Trinta e seis estudiosos de diversas universidades, entre as quais também Yale e Oxford, se irritaram a ponto de chegarem a publicar, no ano passado, um artigo na revista Trends in Plant Science, no qual contestam à Society of Plant Neurobiology o fato de levantarem a hipótese de sinapses vegetais, exortando os pesquisadores a abandonarem semelhantes “analogias superficiais e extrapolações discutíveis”. De outra parte, replica-se que há cem anos muitos cientistas estavam convencidos que não existia uma fisiologia das plantas. Hoje, aquela idéia é tão manifestamente antiquada que provocaria uma bela risada nos muitos cientistas que operam no setor.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=14687

Como funciona o Google

Sempre tive curiosidade de saber como funciona - e como pode ser manipulada - a página do Google, hoje a principal ferramente de busca e divulgação de informações pela Internet. É simples: buscando-se uma determinada informação ou página, a esmagadora maioria dos usuários preferirão aquelas que figuram no topo da tela. Os demais resultados - salvo se o usuário for obstinado - certamente ficarão perdidas no oceano da Web. Portanto, trata-se de algo não apenas de natureza "técnica", mas sobretudo econômica e, porque não dizer, política.

Extraí abaixo a informação oficial - ou seja, do próprio Google - de como funciona esse instrumento de busca e como fazer com que uma determinada página apareça no topo da página do Google.



Fonte: http://www.googlando.com.br/pagerank/Como-funciona-o-Google.asp

Google é pronunciado como "Gúgol". Quando fazemos uma busca no Google, ele mostra primeiro os sites mais importantes ou seja os que tiverem PageRank maior. Mas o que é PageRank?

Digamos que temos 5 sites A, B, C, D e E. o site B, C, D, E tem um link para o site A.

Cada link é considerado como um voto portanto o PageRank do site A é alto porque recebe quatro votos. O site B recebe links do site A e E portanto esse site tem o PageRank Alto mas, é menor que o site A. O site C recebe links do site D e E, nesse caso seu PageRank é médio (dois votos), apesar de que o site B também recebeu 2 votos, entretanto o Site A é o mais importante porque tem mais links seu em outros site, então seu voto é mais importante. O site D recebe link apenas do site E, seu PageRank é baixo e por final o Site E apesar de votar em todos os outros site não tem nenhum voto, portanto seu PageRank é nulo.

Vamos analisar
O site A tem 4 votos seu PageRank é = 100%.
O site B tem 2 votos e recebeu um voto do site A (mais importante) seu PageRank é=75%.
O site C tem 2 votos. Seu PageRank é = 50%.
O Site D tem 1 voto seu PageRank é = 25%.
O site E não tem nenhum voto seu PageRank é = 0%
Se fizer uma busca no google e todos os sites tiverem a mesma palavra chave, o primeiro lugar fica com o site A, depois o B, então vem o C, e por final em quarto lugar aparece o D. Já o site E não aparece pois não tem PageRank.

O Google tem um robô virtual chamado Googlebot. Ele faz a varredura de algum lugar da Web analisa quantos votos a página tem e através dos links, ele vai passando de site em site. No entanto se algum site na Web não tiver nenhum link para ela, então o google não poderá indexar aquela página. Ou seja, é preciso divulgar primeiro sua página, para depois o Google poder indexa-la. Quanto mais sua página tiver sido divulgada antes de lança-la no Google, mais alto será o PageRank dela.

Como o Googlebot vai analisando site por site através de links, mesmo que sua página não tenha sido varrida, ela pode aparecer no Google, basta que você tenha adicionado em algum site de busca importante e o Google tenha varrido aquela página e encontrado um link para seu site. Então como o Google não varreu a sua página ainda, ela será mostrada apenas o link sem o respectivo título da página ou descrição/conteúdo do site.

Aumentando o PageRank.

Na verdade existe duas formas de aumentar o PageRank da página através de palavras chaves. Uma é através de votos (links) como você ficou sabendo a outra não depende de votos e sim de como o site é construído.


Aumentando o PageRank sem votos:
A palavra chave no título do site

A palavra chave da URL (endereço do site)

Que não tenha elementos oculto tipo texto em branco em fundo branco

O Google parece dar mais importância a web mais antiga.

Se há imagens na página, seria interessante colocar tag alt com descrição mesma

O Google gosta de sites estáveis e url's estáticas, não dinâmicas

O Google gosta de sites com muitas páginas, porém com poucos conteúdo(cerca de 700 a 1500 palavras).

Boa variedade de palavras dentro da página

Se atualiza muito seu site, o Googlebot passa com mais freqüência em suas páginas.

Aumentando o PageRank através votos (links):
O número total de links de outros sites.
Links de sites que estão entre os primeiros resultados para uma mesma palavra chave.
Links de uma página para outra no mesmo site que contenha a mesma palavra chave.
Adicionar seu site em diretórios como o Yahoo, Aonde, Cadê etc.
Conseguir votos de sites importantes.

Qual é o PageRank do meu Site?
Bem, quando vamos fazer uma busca no Google, nós digitamos no nosso navegador www.google.com.br e depois fazemos a busca, só que o google nos dá a opção de baixar uma barra que tem muitas utilidades. Uma delas é a possibilidade de poder ver o Pagerank de cada site que visitarmos que é mostrado através de uma barra verde que vai do 1 ao 10.
Clique aqui para visualizar seu pagerank. Observe que sites muito conhecidos como o www.microsoft.com tem pagerank elevado.

O que não adianta no Google?
Links de sites importantes aumenta o PageRank, porém não significará nada se não combinar com sua busca, isso significa que se tiver um link na página da coca-cola e alguém procurar por Coca-Cola, a segunda página apresentada pode ser seu site, mas se procurarem por Pepsi, um conteúdo que também tem no seu site, mesmo que o seu site tenha um PageRank Alto por causa da Coca-Cola, outros sites poderão aparecer primeiro, principalmente se tiverem um link da Pepsi para seus sites.

Mesmo um site tendo um PageRank de 100% e tivesse muitas páginas falando do Google, ele ficaria em segundo lugar porque antes de tudo, o Google dá primeiro importância a url's. Ex: www.google.com, www.yahoo.com.br ,etc.

Quando temos um site com palavras erradas ou com palavras de vários sinônimos, nós podemos ser prejudicado, por exemplo, alguém procura por "garage" e pelo site todo estiver escrito somente "garagem" então apesar do site falar expressamente sobre o assunto o Google não o apresentará na busca. Nem nas ultimas colocações! Então use a tag de palavras-chaves para otimizar seu site.

Usar fazendas de links. Pegar dois sites e interligarem links entre si. O google reconhece isso como uma formula para burlar o sistema e ter o PageRank alto.

O poder do Google
O Google é a melhor meta buscador na internet. Ele possui um banco de dados com + de três bilhões de páginas e mesmo assim consegue apresenta-las em menos de meio segundo ficando apenas por conta da velocidade da sua conexão com a internet e a velocidade de seu computador.

O Google não apresenta um site que fala daquele assunto, mas sim, a página com os termos digitados. É claro que numa busca, um site importante pode aparecer, mas não mostrar exatamente aquilo que você gostaria de ver, por isso procure dar uma descrição mais detalhada, ponha mais palavras-chave para que o Google possa retornar o assunto desejado.

O Google supera os outros sites de busca em quase tudo, suas páginas são leves praticamente sem imagens, Não tem janelas popup, não precisa fazer longos cadastros, atualizações e outras burocracia que vários sites do mesmo gênero nos pedem.

Caso tenha modificado as suas páginas ou acabado com alguns links (links quebrados), não se desespere, o Google varre a Web diariamente, se o conteúdo foi mudado ou os links foram quebrados o Google os atualizará. E se você divulgou bastante seu site mesmo que não tenha adicionado sua url no Google e ele varreu seu site, numa busca seu site pode aparecer, ou aparecer uma página com aquele site de busca que você adicionou seu site.

Hegel problemático

Adepto de algumas releituras do sistema filosófico hegeliano realizado por Cirne-Lima, e contrário a outras, o pensador analítico Paulo Roberto Margutti Pinto afirma, em entrevista concedida por e-mail à IHU On-Line, que o filósofo “nos convida a repensar e a não a repetir Hegel”. Com isso, avalia, “ele provoca não só os hegelianos tradicionais, que não vêem com bons olhos a lógica formal, mas também os filósofos de tendência analítica, como eu, que não vêem com bons olhos a lógica dialética hegeliana. O resultado é um debate muito estimulante e frutífero em torno do significado da obra de Hegel”. Confira, na entrevista a seguir, as considerações do pesquisador referentes às teorias de Cirne-Lima, especificamente sua crítica à contrariedade.

Paulo Roberto Margutti Pinto é graduado em Filosofia e mestre em Filosofia Contemporânea, pela Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG). Cursou o doutorado na Universidade de Edinburgh e, atualmente, é docente da Faculdade Jesuíta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, MG.

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Paulo Roberto Margutti Pinto: Cirne-Lima: defensor de uma posição única no debate filosófico

Por: Márcia Junges e Patricia Fachin, 09/06/2008

IHU On-Line - Como o senhor percebe as ponderações apresentadas por Cirne-Lima aos possíveis “erros de Hegel”?

Paulo Roberto Margutti Pinto - Como pensador de tendências analíticas que sou, creio que Cirne-Lima tem razão ao criticar certos erros em Hegel. Um deles, em minha opinião, está na idéia de que a tese, em sua evolução histórica, caminhará em direção à sua contraditória, que se expressará na antítese. Ora, não há sistema algum de lógica que seja capaz de gerar a antítese não-A a partir da tese A e permanecer consistente depois disso. O outro erro está em supor que a síntese possa ser formada pela conjunção de A com não-A. Uma vez admitido que a síntese seja formada por essa conjunção, o sistema hegeliano se torna trivial, no sentido de poder provar qualquer coisa. Aliás, esse é um dos maiores problemas da Ciência da Lógica, que, ao fim e ao cabo, prova absolutamente tudo, não deixando coisa alguma fora do sistema. Cirne-Lima tenta superar esses erros, alegando que a oposição entre tese e antítese é por contrariedade e não por contradição. Como duas proposições contrárias podem ser falsas ao mesmo tempo, ele pode, então, construir uma síntese em que a tese e a antítese se tornam simultaneamente falsas, evitando a presença de contradição no sistema e a conseqüente trivialidade. Em meu debate com ele, procuro mostrar que a oposição por contrariedade, embora evite os problemas de Hegel, cria outros. Por exemplo, a contrariedade não tem a força da contradição para impulsionar o movimento histórico; uma síntese em que os elementos contrários da tese e da antítese se tornam falsos certamente constitui uma superação da oposição, mas é incapaz de conservar os elementos contrários que superou, porque esses se tornaram falsos. Em nossas discussões, tentei mostrar-lhe, através de processos formais, que a proposta dele era inconsistente. Esse foi, provavelmente, um dos fatores que levou Cirne-Lima a tentar defender a consistência de sua proposta através da formalização da lógica dialética baseada na oposição por contrariedade. Como se pode ver, tivemos uma rica troca de experiências intelectuais. Espero que ela possa continuar mesmo depois da aposentadoria de Cirne-Lima.

IHU On-Line - Como o meio acadêmico hegeliano vê as empreitadas de Cirne-Lima, como a da formalização da Ciência da Lógica?

Paulo Roberto Margutti Pinto - Os hegelianos vêem a lógica formal como um mero capítulo de um movimento maior, a lógica dialética. A primeira é estática e não dá conta de explicar os processos históricos, que se desenvolvem no tempo. A segunda é dinâmica e possui a capacidade de explicar os processos históricos. A lógica formal fica paralisada quando depara com uma contradição. A lógica dialética avança justamente quando depara com uma contradição. Nessa perspectiva, qualquer tentativa de formalização da dialética é vista pelos hegelianos como uma diminuição da mesma. É como se estivéssemos utilizando a parte – lógica formal – para explicar o todo – lógica dialética – ou o inferior para explicar o superior. O meio acadêmico hegeliano não vê com simpatia a iniciativa de Cirne-Lima. Para piorar, o meio acadêmico de tendência analítica, ao qual pertenço e que enfatiza a lógica formal em detrimento da dialética, também não vê com bons olhos essa iniciativa, pois considera-a desnecessária e destinada ao fracasso. Isso coloca as idéias de Cirne-Lima numa situação em que se encontram expostas ao fogo inimigo em dois flancos, mas, ao mesmo tempo, lhe confere uma posição única no debate filosófico.

IHU On-Line - Cirne-Lima, ao avaliar o pensamento hegeliano, concorda com duas críticas introduzidas por Schelling. A primeira diz que Hegel não foi suficientemente claro em dar ênfase para a facticidade da história. A segunda é que, para Hegel, a razão funciona e se movimenta mediante a contradição. O senhor concorda com essas posições?

Paulo Roberto Margutti Pinto - Concordo com a primeira, mas tenho reservas quanto à segunda. No que diz respeito à primeira crítica, reconheço que a ênfase na facticidade da história é indispensável para que a dimensão contingente dos acontecimentos seja devidamente respeitada. Em Hegel, parece valer o seguinte princípio: “Se os fatos não concordam com a teoria, então azar dos fatos”. Ora, essa não me parece uma estratégia acertada para uma teoria científica adequada. Cirne-Lima também está preocupado em recuperar a dimensão contingente dos fatos e, por esse motivo, tenta articular uma dialética descendente que, paradoxalmente, não é determinista. Através dela, ele não faz deduções de acontecimentos necessários no processo histórico, mas admite a presença de acontecimentos contingentes. No que diz respeito à segunda crítica, Cirne-Lima tenta substituir a dialética baseada na contradição por outra, baseada na contrariedade. Como disse, essa última não consegue explicar adequadamente o movimento e não oferece uma síntese adequada dos elementos opostos. Minha proposta alternativa consiste em preservar a contradição e a lógica formal, apesar de reconhecer as limitações dessa última para dar conta de uma realidade muito mais complexa do que ela. Nessa perspectiva, só podemos utilizar a lógica formal para descrever aspectos da realidade, nunca ela toda. Desse modo, a lógica formal poderia ser usada tanto para descrever o aspecto-tese como o aspecto-antítese da realidade. Mas, como esses aspectos são mutuamente excludentes, nunca poderemos descrevê-los simultaneamente e sob o mesmo ponto de vista. Teremos de nos conformar com descrições parciais e complementares da realidade, que nunca poderão ser superpostas, sob pena de inconsistência. Nessa dialética, a contradição ficaria preservada como geradora do movimento e nunca haveria uma síntese, o que evitaria o problema da trivialidade. No entanto, essa é uma outra história, que não me parece oportuno desenvolver em detalhe aqui.

IHU On-Line - Quais são as maiores contribuições desse filósofo para o avanço nos estudos sobre Hegel?

Paulo Roberto Margutti Pinto - Penso que Cirne-Lima assume uma postura muito diferente daquela dos demais estudiosos de Hegel no Brasil, que se limitam a comentar mais ou menos escolasticamente a obra do grande pensador alemão. Cirne-Lima nos convida a repensar e não a repetir Hegel. Sua proposta não é exegética, mas dialética no sentido mais autêntico da expressão. Como discípulo autêntico de Hegel, Cirne-Lima, embora extraia sua inspiração do mestre, se propõe a superá-lo, utilizando elementos de lógica formal que são caros aos pensadores analíticos. Com isso, ele provoca, segundo mencionei, não só os hegelianos tradicionais, que não vêem com bons olhos a lógica formal, mas também os filósofos de tendência analítica, como eu, que não vêem com bons olhos a lógica dialética hegeliana. O resultado é um debate muito estimulante e frutífero em torno do significado da obra de Hegel para nós hoje, que só não é maior porque, infelizmente, os pesquisadores brasileiros tendem a silenciar sobre aquilo com que não concordam, ao invés de discuti-lo para atingir uma melhor compreensão. Mesmo assim, Cirne-Lima contribuiu inegavelmente para um estudo da obra de Hegel, que se revelou mais independente e capaz de estimular a formação de uma escola de pensamento.

IHU On-Line - De que maneira a obra de Cirne-Lima contribuiu para a construção e consolidação do pensamento filosófico no Brasil?

Paulo Roberto Margutti Pinto - De diversas maneiras. Em primeiro lugar, pela coragem em apresentar um sistema filosófico próprio, num país em que a pesquisa em nível de pós-graduação está predominantemente voltada para o comentário exegético de autores estrangeiros e em que qualquer iniciativa de elaboração pessoal é vista como um atrevimento imperdoável. Em segundo lugar, por ter tido liderança suficiente para criar o Grupo de Trabalho em Dialética da Associação Nacional de Pós-Graduação em Filosofia (Anpof), através de cujas atividades foi possível divulgar as suas idéias entre outros pesquisadores interessados, gerando um debate frutífero entre eles. Em terceiro lugar, pela formação de discípulos talentosos e motivados, como Eduardo Luft, que nele se inspiraram para dar prosseguimento ao projeto de reforma da dialética hegeliana.

IHU On-Line - Levando em consideração seu contato pessoal com o professor, como o senhor descreveria o educador Cirne-Lima? De que maneira ele ajudou a difundir a Filosofia entre os alunos?

Paulo Roberto Margutti Pinto - A primeira vez que tive contato com Cirne-Lima foi quando fazia meu curso de mestrado na Universidade Federal de Minas Gerais (UFMG) e assisti a uma conferência dele, que, na época, já era professor renomado, sobre a contradição dialética e a lógica modal. Fiquei fascinado com a clareza da exposição e com a paixão que ele revelava ao apresentar suas idéias. Pessoas assim conseguem despertar e estimular nos outros o interesse pela Filosofia. Penso que as qualidades mencionadas fazem dele um professor excepcional, daqueles que possuem o raro dom de fazer escola. Aqui no Brasil são poucos os que conseguem essa façanha. No momento, só consigo me lembrar do nome de Oswaldo Porchat, que também foi um criador de escola e formador de discípulos. O merecido título de professor emérito que ele recebeu da Unisinos é o reconhecimento mais eloqüente dado a uma pessoa que dedicou a vida à formação filosófica autêntica de seus discípulos.

IHU On-Line - Que aspectos você destacaria na convivência pessoal e intelectual com Cirne-Lima?

Paulo Roberto Margutti Pinto - Nos seus relacionamentos, Cirne-Lima se revela uma pessoa extremamente gentil e generosa. Lidar com ele é um prazer, pois essas qualidades vêm acompanhadas de uma agilidade intelectual e uma erudição filosófica capazes de fazer inveja a qualquer um. As conversas que tive com ele sempre foram animadas, diversificadas, surpreendentes e ricas em ensinamentos. Cirne-Lima é capaz de tornar o assunto menos interessante numa verdadeira aventura intelectual.

IHU On-Line - Cirne-Lima costuma dizer que os filósofos estão mais habituados a fazer História da Filosofia e da Ciência do que propriamente Filosofia. Ao contrário, ele se destaca justamente por essa posição diferenciada e de ter presente as discussões filosóficas como tema central em sua vida. Como o senhor percebe, assim, o filósofo Cirne-Lima e sua preocupação em explicar os dilemas da contemporaneidade?

Paulo Roberto Margutti Pinto - Penso que ele tem razão ao dizer que os filósofos estão mais habituados a fazer História da Filosofia e da Ciência, mas acrescentaria que isso acontece principalmente no Brasil. Como já disse antes, a nossa pós-graduação em Filosofia está mais interessada no comentário exegético do que na criatividade pessoal. Até mesmo nossos cursos de graduação em Filosofia padecem desse mal, estimulando explicitamente a leitura dos clássicos, entendida como prática rigorosa da Filosofia, e desestimulando implicitamente as iniciativas de elaboração pessoal, entendidas como formas de “achismo”. Ainda estamos presos de algum modo à velha tendência portuguesa de manter a fidelidade ao comentário exegético de Aristóteles em plena era moderna, quando o cartesianismo se espalhava pelo resto da Europa. Nessa perspectiva, trabalhos como o de Cirne-Lima constituem honrosas exceções numa constelação de pesquisas predominantemente escolásticas. E seu trabalho é não apenas original, mas também ligado à problemática contemporânea, uma vez que ele foi capaz de mostrar diversas analogias e semelhanças entre o hegelianismo de raízes neoplatônicas e a atual abordagem sistêmica de caráter transdisciplinar.

IHU On-Line - Depois de Hegel pode ser considerado a coroação da produção intelectual de Cirne-Lima? Nesta obra encontramos a melhor formulação do seu modo de ver e perceber a Filosofia?

Paulo Roberto Margutti Pinto - Certamente. Depois de Hegel constitui a formulação mais completa e mais pessoal de Cirne-Lima. Ali vemos como ele foi capaz de remontar a abordagem sistêmica atual, inspirada nos estudos de von Bertalanffy, a suas raízes neoplatônicas, as quais, na opinião dele, estão presentes na dialética hegeliana criticamente reconstruída. Com isso, ele pretende estabelecer uma dialética que não é determinista, que não deduz os fatos, mas explica a partir dos fatos, admitindo a presença da contingência no sistema. Na sua paixão de pensador incansável, Cirne-Lima explica até mesmo os argumentos pró e contra ele como manifestações de uma dialética através da qual as inverdades serão desmascaradas para que possamos continuar avançando assintoticamente em direção à verdade plena.


Nota

Quem é Cirne Lima:

Filósofo brasileiro nascido em Porto Alegre no ano 1931, Cirne-Lima desempenhou uma atividade profissional intensa. Depois de concluir o ensino básico no Colégio Anchieta, na capital gaúcha, o fascínio pela Filosofia e o interesse pelo conhecimento o levaram, ainda jovem, a ingressar nos cursos de grego e latim, do Colégio Santo Inácio, em Salvador do Sul, e do Instituto São José, em Pareci Novo, ambos no Rio Grande do Sul. Nesta mesma época, Cirne-Lima iniciou suas atividades no magistério, onde se destacou por ensinar esses dois idiomas.

Filho de D. Maria Velho Cirne-Lima e do eminente jurista Ruy Cirne-Lima, ex-diretor da Faculdade de Direito da Universidade Federal do Rio Grande do Sul (UFRGS), Cirne-Lima ingressou no seminário jesuíta, aos 16 anos. Nas duas décadas em que pertenceu à Companhia de Jesus, ele dedicou-se aos estudos de Filosofia e Teologia, ingressando em 1949 no grande centro alemão, Berchmannskolleg Pullach Bei München. A partir de 1953, o filósofo cursou Teologia em Frankfurt e Innsbruck, Áustria, onde conheceu os professores Karl Rahner e E. Coreth. Na Europa, participou de diversos debates filosóficos, especializando-se em “Tiefenpsychologie”, pelo Institut für Tiefenpsychologie Innsbruck, Áustria, em 1959. Doutorou-se, ainda neste mesmo ano, em Filosofia, pela Universität Innsbruck, Áustria, com o trabalho “Der personale Glaube. Eine erkenntnismetaphysische Studie”. No início da década de 1960, retornou ao Brasil, e em seguida voltou para a Europa, onde lecionou na Universidade de Viena, iniciando, então, sua segunda etapa de formação filosófica. Nesse período, iniciou seus estudos sobre Leibniz, Kant, Schelling e Hegel. Dessas pesquisas, resultou seu trabalho “Analogie und Dialektik”.

De volta ao Brasil, em 26 de julho de 1968, Cirne-Lima faz sua livre-docência na Faculdade de Filosofia da UFRGS. A situação política da época fez com que sua permanência na faculdade fosse abreviada com a imposição de aposentadoria compulsória, decretada pelo Regime Militar de 1969. Proibido de lecionar, ele dedicou-se às atividades empresariais, retornando ao magistério em 1979, após a anistia, no Instituto de Filosofia e Ciências Humanas da UFRGS. Na Universidade Federal, foi coordenador do Programa de Pós-Graduação em Filosofia, entre 1985 e 1986. Após se aposentar na UFRGS, em 1991, tornou-se professor titular na Pontifícia Universidade Católica do Rio Grande do Sul (PUCRS), onde permaneceu até 1999. Nesta universidade, fundou o grupo de pesquisas Integradas Dialética – Diretórios de Grupos de Pesquisa do CNPq. Em 2000, Cirne-Lima iniciou sua carreira na Unisinos, onde aposentou-se neste semestre, recebendo na última sexta-feira, 06-06-2008, o título de professor emérito.

No decorrer da docência, o filósofo organizou congressos, coordenou pesquisas e publicou várias obras. Em 2006, ele inovou ao editar o CD-Rom Dialética para todos, no qual apresenta, com uma linguagem didática, suas teorias sobre dialética e sistema filosófico. Entre outros livros, Cirne-Lima publicou Realismo e Dialética. A Analogia como dialética do realismo. (Porto Alegre: Globo, 1967), Sobre a contradição (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1993), Dialética para principiantes (Porto Alegre: EDIPUCRS, 1996), Nós e o Absoluto (São Paulo: Loyola, 2001) e Depois de Hegel. Uma reconstrução crítica do sistema neoplatônico (Caxias do Sul: Educs, 2006).

Fonte: http://www.unisinos.br/ihuonline/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=detalhe&id=1091

e

http://www.unisinos.br/ihuonline/index.php?option=com_tema_capa&Itemid=23&task=detalhe&id=1093

Quanto custa perder a biodiversidade

Por: Washington Novaes

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=14531




"Ao todo, em meados do século poderão estar perdidos 11% dos ecossistemas, por causa de sobrecarga da agropecuária, implantação de infra-estruturas e mudanças climáticas", escreve Washington Novaes, jornalista, em artigo publicado no jornal O Estado de S. Paulo, 06-06-2008. Para o jornalista, "o veto do presidente a novos recursos para a área ambiental e a concordância com a exclusão de municípios desmatadores das restrições de crédito, ao mesmo tempo que abre os cofres para conceder subsídios a setores industriais, perdoa parte das dívidas do agronegócio, cancela impostos sobre o consumo de gasolina, entre outras ações, gera o temor de que podem não ser melhores os dias que virão".

Eis o artigo.

Se não estivesse escrito em todos os jornais, não daria para acreditar: o novo ministro do Meio Ambiente estreou no cargo assinando portaria que, "esclarecendo os termos de resolução do Banco Central", permite a concessão de crédito a produtores de 100 dos 527 municípios onde fora registrado forte desmatamento, localizados "na transição entre os biomas amazônico e do Cerrado". Atendeu, assim, a parte das reivindicações do governador Blairo Maggi - a quem vinha quase desafiando. E caberá aos "órgãos ambientais" definir essas áreas excluídas - os mesmos órgãos, extremamente liberais na concessão de licenças para desmatar, aos quais fora repassada essa competência pelo governo federal. Segundo o ministro, a restrição ao crédito "só vale para áreas de floresta" e no bioma amazônico. E o governo federal ainda financiará com juros subsidiados a recomposição das reservas legais obrigatórias pela legislação.

É inacreditável porque faz lembrar episódio já narrado aqui (14/3), de quando o autor destas linhas era secretário do Meio Ambiente, Ciência e Tecnologia do Distrito Federal. Numa audiência pública, foi perguntado à então presidente do Ibama o que pretendia fazer com o desmatamento e as queimadas no Cerrado. E ela: "Ainda bem que é no Cerrado, não é na Amazônia." O secretário teve de se retirar ostensivamente, para marcar seu protesto, gestor que era de uma unidade da Federação toda ela situada no Cerrado. Mas a presidente explicitava o pensamento de tanta gente que acha o Cerrado um bioma de segunda ou terceira categoria. E sendo tal, não tem importância devastá-lo se com isso se preservar a Amazônia. Esquece-se a inter-relação e interdependência dos biomas; deslembra-se que o Cerrado contribui com parcela significativa das águas amazônicas; que ele detém cerca de um terço da biodiversidade brasileira; que em sua maior parte ocorrem no Cerrado (com desmatamento e queimadas) as emissões de gases, fora da Amazônia (que responde por 59% do total), que intensificam o efeito estufa e mudanças do clima; e ainda que o Cerrado está perdendo 1,1% de sua vegetação, 22 mil km2, por ano, e já perdeu 800 mil no total.

O ministro da Agricultura também deve ter ficado muito satisfeito com a exclusão desse bioma das restrições ao crédito: ele também tem dito que a expansão da agropecuária deve ser feita nas áreas de Cerrado. Mas ele, como outros, deveria ler com atenção alguns dos documentos apresentados na recente reunião das partes da Convenção da Diversidade Biológica, na Alemanha. Seria muito útil para ele e outros que só pensam em termos financeiros. A perda da biodiversidade, diz, por exemplo, o documento oficial alemão (A economia dos ecossistemas e da biodiversidade), poderá vir a custar uma perda de 6% a 7% do produto bruto mundial ao ano, até 2050. Para os países mais pobres poderá significar até metade de seu produto e afetar gravemente as populações mais carentes, que dependem dos ecossistemas naturais para obter alimentos, medicamentos, bioenergias, materiais de construção, etc. - e os muito pobres são quase metade da população mundial.

Ao todo, em meados do século poderão estar perdidos 11% dos ecossistemas, por causa de sobrecarga da agropecuária, implantação de infra-estruturas e mudanças climáticas. Metade das áreas úmidas do planeta estará comprometida. E grande parte dos estoques pesqueiros. Hoje, os países mais ricos, do G-8, somados aos emergentes (China, Índia, África do Sul, Brasil e México), "usam 75% da biocapacidade da Terra", diz o documento alemão. Por essas e outras razões, mais de 80 países assinaram em Bonn um compromisso de chegar a 2020 com desmatamento zero. Que fará o Brasil?

O ministro Mangabeira Unger, responsável pelo Plano Amazônia Sustentável, concorda que precisamos chegar a esse desmatamento zero. Mas, a julgar pelo que está nos jornais, não há razões para ser otimista. Marcelo Furtado, do Greenpeace, por exemplo, diz que "o governo Lula abriu mão da agenda ambiental". Mais grave, João Paulo Capobianco, que foi secretário de Biodiversidade e secretário-executivo do Ministério do Meio Ambiente, em entrevista ao jornao O Estado de S. Paulo, (29/5), inclui, entre as razões de sua saída, que "o Ministério não tinha um papel relevante dentro da política do desenvolvimento nacional". E ainda que, "ambientalmente, a sustentabilidade não faz parte da visão do governo. Essa é uma visão secundária."

Ou seja, a "transversalidade" ambiental apregoada pela ex-ministra - para ser parte da visão de todas as áreas do governo - não chegou a se concretizar. Predomina a visão "desenvolvimentista" a qualquer preço, o crescimento do produto bruto como objetivo prioritário e até excludente. Preço que pode ser alto. Como costumava dizer o falecido secretário nacional do Meio Ambiente José Lutzenberger, "nada melhor para o crescimento do PIB que um terremoto: não se contabiliza o prejuízo e as obras de reconstrução fazem crescer as contas do PIB".

Não demorará muito para que se saiba em que compartimento se encaixa o novo ministro, que chega apontado por muitos críticos como "facilitador" de licenciamentos, à custa de prejuízos sérios - na área do petróleo, na dos plantios de monoculturas em grandes extensões, entre outras.

O veto do presidente a novos recursos para a área ambiental e a concordância com a exclusão de municípios desmatadores das restrições de crédito, ao mesmo tempo que abre os cofres para conceder subsídios a setores industriais, perdoa parte das dívidas do agronegócio, cancela impostos sobre o consumo de gasolina, entre outras ações, gera o temor de que podem não ser melhores os dias que virão.

O que será lamentável, diante de diagnósticos tão preocupantes que chegam de reuniões internacionais, como a da Convenção da Diversidade Biológica.

O SIGNIFICADO DA PUREZA TÂNTRICA

Confúcio foi até Lao-Tsé. A mente de Lao-Tsé é a de um sabío tantrícamente acordado.

Ele nunca soube a respeito da palavra "tantra": a palavra não tinha sentido para ele. Ele nada soube a respeito do tantra, mas tudo o que dizia era tântrico.

Confúcio representa nossa mente. Ele é o arqui-representante. Pensa continuamente em termos de bem e mal, do que deve ou não deve ser feito. Ele é um homem da lei - o maior homem da lei que já existiu.

Ele foi a Lao-Tsé e perguntou:

"O que é o bem? O que devemos fazer? O que é o mal? Defina-os claramente".

Lao-Tsé disse que as definições criam confusão, porque definir significa dividir:

"Isto é isto e aquilo é aquilo". Você divide e diz que A é A e B é B; você dividiu.
Você diz que A não pode ser B; assim criou uma divisão, uma dicotomia, e a Existência é uma só.
O A está sempre se tornando B, está sempre se dirigindo para B
A vida está sempre se tornando morte, assim, como você pode definir?
A infância está se tornando juventude e a juventude, velhice;
a saúde se torna doença e a doença se torna saúde.
Assim, como você pode demarcá-las como separadas?
A vida é um movimento, e, no momento em que você define, cria confusão, porque as divisões são mortas e a vida é um movimento vivo. Portanto, as definições são sempre falsas.

Lao-Tsé diz que definir cria a não-verdade, por isso não defina. Não diga o que é bom e o que é mau.

Confúcio disse:

"O que está dizendo? Então como as pessoas poderão ser conduzidas e guiadas?
Como poderão ser ensinadas? Como poderão aprender a se tornarem morais e boas?"

Lao-Tsé respondeu:

"Quando alguém tenta tornar outra pessoa boa, aos meus olhos está pecando.
Quem é você para conduzir?
Quem é você para guiar?
E quanto mais guias houver, maior a confusão.
Deixe cada um a si mesmo. Quem é você?"

Esse tipo de atitude parece perigoso.
E é! A sociedade não pode ser estabelecida em tais atitudes.

Confúcio continua perguntando e a questão é o que Lao-Tsé diz:

"A Natureza é suficiente. Nenhuma moralidade é necessária.
A Natureza é espontânea. É suficiente.
Nenhuma lei imposta e nenhuma disciplina são necessárias.
A inocência é suficiente. Nenhuma moralidade é necessária.
A Natureza é espontânea, é suficiente.
Nenhuma lei ou disciplina são necessárias.
A inocência é suficiente. O conhecimento não é necessário".

Confúcio voltou muito perturbado. Não pôde dormir por muitas noites. E seus discípulos pediram:

"Conte-nos alguma coisa sobre o encontro. O que aconteceu?"

Confúcio respondeu:

"Ele não é um homem. É um perigo, um dragão. Ele não é um homem. Nunca andem pelo lado em que ele estiver. Sempre que ouvirem falar de Lao-Tsé, fujam do lugar. Ele perturbará completamente suas cabeças".

E isso está certo, porque o tantra está relacionado com o caminho para a transcendência da mente- Ele é feito para destruí-la.

A mente vive com definições, leis e disciplinas. A mente é uma "ordem".

Mas, lembre-se, o tantra não é uma desordem, e este é um ponto muito sutil que deve ser entendido.

Confúcio não pôde entender Lao-Tsé.

Quando Confúcio saiu, Lao-Tsé estava rindo e rindo e seus discípulos perguntaram:

"Por que ri tanto? Que aconteceu?"

Dizem que Lao-Tsé respondeu:

"A mente é uma barreira imensa ao entendimento. Até mesmo a mente de um Confúcio é uma barreira. Ele não pôde absolutamente me compreender, e o que quer que diga sobre mim será um mal-entendido. Ele pensa que vai criar ordem no mundo.
Você NÃO PODE criar ordem no mundo. A ordem é inerente a ele; está sempre presente. Quando você tenta criar ordem, cria desordem".

Lao-Tsé disse:

"Ele vai pensar que eu estou criando desordem e, na verdade, ele é quem a está criando. Sou contra todas as ordens impostas, porque acredito em uma disciplina espontânea que vem e cresce automaticamente. Você não precisa impô-la".

O tantra olha as coisas desta forma. Para o tantra, a inocência é espontaneidade, Sahajata - ser o que se é, sem qualquer imposição -, ser simplesmente o que se é, crescendo como uma árvore: não a árvore do seu jardim, mas a árvore da sua floresta, crescendo espontaneamente; sem direção, porque toda direção é um desvio (para o tantra, toda direção é um desvio); sem ser guiada, guardada, dirigida, motivada, mas simplesmente crescendo.
A lei interna é suficiente; nenhuma outra lei é necessária. E se você precisa de alguma outra lei, isso simplesmente mostra que você não conhece a lei interna. Você perdeu o contato com ela. Portanto, a coisa real não é algo imposto. A coisa real está novamente recuperando o equilíbrio, novamente se movendo para o centro, novamente voltando para casa, a fim de que você ganhe a verdadeira lei interior.
Mas, para a moralidade, para as religiões - as assim chamadas religiões, a ordem é para ser imposta, a bondade deve ser imposta de cima, de fora. As religiões, os ensinamentos moralistas, os pregadores, os papas, todos eles o consideram inerentemente mau, lembre-se disto. Eles não acreditam na bondade do homem; não acreditam em qualquer bondade interior Acreditam que você é mau - e que, a menos que você seja ensinado a ser bom, não pode ser bom; a menos que a bondade seja forçada de fora, não há possibilidade de ela vir de dentro.

Fonte: sabedoriadivina@yahoogrupos.com.br

A meditação como treinamento para a morte

Por: Bel Cesar

(Texto extraído do livro NgelSo -Autocura III, de Lama Gangchen Rimpoche . Ed. Sarasvati)

Fonte: http://somostodosum.ig.com.br/conteudo/conteudo.asp?id=2368



Toda forma de meditação é, basicamente, uma maneira de transcender o ego, ou de morrer para o ego. Neste sentido ela imita a morte - isto é, a morte do ego. Quando progride razoavelmente bem num sistema qualquer de meditação, o indivíduo pode atingir um ponto em que, tento "testemunhado” de maneira tão exaustiva a mente e o corpo, ele realmente se ergue acima da mente e do corpo, isto é, os transcende; "morre", assim para eles, para o ego, e desperta como alma sutil, ou mesmo espírito. E isto é efetivamente vivenciado como uma morte. Por isso pode tratar-se de uma experiência simples, de uma transcendência pacífica do dualismo sujeito-objeto ou de uma experiência verdadeiramente aterradora (porque constitui uma espécie de morte). Mas, seja pacífica ou dramática, rápida ou lenta, a sensação do EU separado morre ou se dissolve e o indivíduo encontra uma identidade superior e anterior como o espírito universal.

O Tantra budista está dividido em quatro tipos, que correspondem a quatro níveis de habilidade iogue - Ação, Execução, Ioga e Ioga mais Elevado. A forma suprema, o Tantra Ioga mais Elevado, tem como objetivo a interrupção da morte e do renascimento, bem como do estado intermediário entre os dois e a transformação deles no Estado de Buddha. Isso é realizado através de uma série de iogas que têm como modelos os processos da morte, do estado intermediário e do renascimento, até que o ioguim obtenha tal controle sobre eles que não fique mais sujeito à morte.

Como essas iogas estão baseados na simulação da morte, é importante para o ioguim saber como os seres humanos morrem - as etapas da morte e as razões fisiológicas por trás delas. A descrição tântrica das mesmas está baseada numa teoria complicada de ventos, ou correntes de energia, que servem como alicerces para vários níveis de consciência. Sob o colapso serial da eficácia desses "ventos” em servirem como bases para a consciência, os eventos da morte - internos e externos - se desenvolvem. Desse modo, o estudo da morte para um praticante do Tantra Ioga mais Elevado é baseado nesses "ventos” e nas consciências dele dependentes.

Através da prática do Tantra Ioga mais elevado, o ioguim procura fazer com que esses ventos, tanto em suas formas mais grosseiras como nas mais sutis, se dissolvam no vento mais sutil de sustentação da vida, localizado no coração.

Essa ioga reflete um processo semelhante ao que ocorre na morte e que envolve a concentração nos canais e nos centros dos canais no interior do corpo.

Observação: a meditação anutarayogatantra é uma forma de prática que envolve a fixação da concentração em diferentes partes do corpo. Fazendo isso, é possível ultrapassar o método analítico de meditação.

O sutrayana apenas descreve como analisar o objeto, isto é, como adquirir a compreensão interior da natureza do objeto através do raciocínio, etc...
O mahanutarayoga tantra, entretanto, ensina, além disso, certas técnicas que usam os canais e os ventos sutis para ajudar a controlar mais efetivamente os pensamentos. Estes métodos ajudam a ganhar rápido controle sobre a mente dispersa e a melhor atingir um nível de consciência ao mesmo tempo sutil e poderoso. Esta é a base do sistema.

Precisamos treinar o conhecimento e a experiência dessa visão interna agora, antes de morrermos. Fazemos isso por meio das várias meditações na absorção da energia sutil do corpo numa sílaba-semente mântrica que progressivamente encolhe e desaparece no Espaço interno. Isso simula o movimento de nossos ventos de energia durante a morte, e desenvolvemos, então, um conjunto semelhante de experiências internas.

À medida que nossa prática da Autocura melhora, é nos possível passar pelo mesmo processo elemental de absorção que acontece na morte, incluindo a parada de nossa respiração grosseira; mas a intensidade é menor, e não experimentamos aí a poderosa desintegração dos elementos do mesmo jeito que o faremos na nossa morte real. Não se preocupem! Nossa língua não encolherá, nem nossos fluídos do corpo secarão. As práticas Mahamudra de Autocura Tântrica relativas à transformação da morte no caminho do Dharmakaya são como a morte com o botão do volume virado para baixo.

Quando a meditação tântrica de Autocura relativa à morte começa a funcionar, as pessoas normalmente se descontrolam, sentindo que estão de fato morrendo e sua visualização criativa é, de repente, um pouco real demais (especialmente quando a respiração pára pela primeira vez).

Precisamos encarar e transformar esse medo poderoso da morte.

Mesmo que nossa respiração cesse, devido à meditação; mesmo que todas as oito visões internas apareçam com clareza em nossa mente, não morreremos, porque nosso karma de vida não terminou e, portanto, não é o tempo da nossa mente muito sutil deixar o corpo. (Grandes yogues podem até mesmo ter sangue saindo do nariz sem que morram).

Na verdade, esse tipo de meditação tântrica de ensaio na morte ajuda-nos a viver por mais tempo, porque estamos economizando nossa respiração. E também, apenas ao verdadeiramente abraçarmos a morte é que podemos aprender a como estarmos verdadeiramente vivos.

Se ao longo da vida nós estivermos familiarizados com a experiência da morte, seja em sonhos ou em meditações, então, quando a hora chegar, seremos capazes de reconhecer com clareza cada etapa.
Porque temos uma mente em paz e atenta, as visões internas se manifestarão mais clara, estavelmente, e por um tempo mais longo que o normal.

Durante cada visão interna, à medida que nossos ventos de energia elemental se dissolvem, precisamos sentir muito fortemente que essa é uma projeção de nossa mente, uma manifestação do Espaço interno da vacuidade.

Se perdermos a atenção, nós nos tornaremos "inconscientes", e mesmo que as visões internas surjam na nossa mente, não estaremos atentos a elas ou não saberemos como usar a energia desse momento. Então acabaremos tendo outra morte descontrolada, que é como cair nas profundezas do sono desatento normal e acordar chocado numa nova vida, perguntando-nos onde estamos e quem somos. Buddha significa: "O Totalmente Desperto".

Se morrermos com atenção, podemos integrar nossa experiência meditativa da morte e nossa mente muito sutil, chamada clara-luz-filho, com a própria experiência da morte. Podemos usar a experiência da morte para despertar do sonho da vida. No momento da morte, nossa mente muito sutil se manifesta em seu pleno esplendor, e é então chamada de clara-luz-mãe.

Todo mundo experimenta a clara-luz-mãe brevemente quando morre, mas apenas meditadores tântricos podem prolongar a mente muito sutil final dessa luz e misturar mãe e filho claras-luzes. Essa clara luz da morte ou clara luz da bem-aventurança é o nível mais fundamental da consciência humana e é a parte de nós que sobrevive à morte. Nossa personalidade e memória ordinárias são apagadas durante as absorções da morte.

Tudo o que restará de nós depois dela será o "continuum" de nossa mente muito sutil de clara luz e dos ventos de energia (nosso disco de Espaço interior) e os imprints kármicos nele armazenados. Por causa dos imprints negativos armazenados no disco do Espaço, para a maior parte das pessoas a morte não é uma experiência útil. Se praticarmos a Autocura Tântrica agora, a morte será uma experiência muito bela, confortável e significativa, como ir para nossa casa verdadeira, e encontrar nossa mãe querida após muitos anos de separação.

Assim quando a morte chegar este processo não será desconhecido. Isto ocorre com os Bodhisattvas que por conhecerem todo o processo da morte e do bardo podem decidir voluntariamente a onde e quando reencarnar.

Este tipo de meditação que imita a morte não é algo perigoso, pois o corpo não morre, realmente nem atravessa, na realidade, os estágios concretos do processo da morte. Apesar de ser uma imitação muito concreta e muito real.
Onde quer você vá, seja o que fizer ou o que lhe acontecer, recorde-se de que é ilusório. Pratique reconhecer:
"Isto é um sonho; não há nada sólido ou permanente nesta experiência. Isto é o bardo".
Reze ao objeto de sua fé para que você venha a conseguir liberação.
Se você estabelecer esse hábito bem antes da sua morte, irá se lembrar desta meditação e oração no Bardo.



Bel Cesar é terapeuta e dedica-se ao atendimento de pacientes que enfrentam o processo da morte.
Autora dos livros Viagem Interior ao Tibete, Morrer não se improvisa, O livro das Emoções e Mania de sofrer pela editora Gaia.

O "Círculo Max Weber de Heidelberg"...(5)

Parte V - A Montanha Mágica


A ousada associação entre elementos aparentemente contraditórios faz pensar irresistivelmente em certo jesuíta comunista, fervoroso partidário da revolução proletária e da Igraja Católica e em quem se vê, por vezes, uma alegoria de Lukács, por outras, uma imagem de Ernst Bloch, ou ainda uma síntese sui generis dos dois: "Leon Naphta", a singular criação literária de Thomas Mann em A Montanha Mágica.

Thomas Mann, em 1943

Raramente um personagem romanesco suscitou tão ásperas discussões políticas e controvérsias literárias. Seria ele um fascista, como pretende Lukács, ou um bolchevique fantasiado com uma batina, como o afirma Yvon Bourdet ? Não seria uma personificação do próprio Lukács como o pensam tantos pesquisadores franceses: Maurice Colleville, Pierre-Paul Sagave, Nicolas Baudy e, mais recentemente, Yvon Bourdet ? Em nossa opinião, todas estas diferentes teses e hipóteses contraditórias são, ao mesmo tempo, verdadeiras e falsas. Tentaremos demonstrar porquê.
Segundo Lukács, "o jesuíta Naphta" é pura e simplesmente "o representante dos ideais reacionários e fascistas, das idéias antidemocráticas", ou ainda, "o propagador de um sistema de tendência católica que prefigura o fascismo."(1) Nas proclamações revolucionárias e proletárias reiteradas e incendiárias do intelectual (judeu) Naphta, Lukács não vê mais que demagogia anticapitalista reacionária, característica do fascismo. Ressalta, aliás, a similaridade entre o pensamento mórbido do personagem de A Montanha Mágica e a apologia da enfermidade em Novalis. Consequentemente, para Lukács, o eixo central do romance de Thomas Mann é sem sombra de dúvida, "a luta ideológica entre a vida e a morte, a sanidade e a doença, a reação e a democracia", "a luta das ideologias democráticas e fascistas", respectivamente simbolizadas por Settembrini e Naphta, "para ganhar a alma de um Alemão médio moralmente correto", encarnado prlo personagem de Hans Castorp. Chega até a proclamar a visão profética de Thomas mann que, "aproximadamente dez anos antes da vitória do fascismo", "mostra através da literatura que a demogagia anticapitalista é a maior força de propaganda fascista." (2)
No entanto, Lukács constata que o romance "termina com um resultado nulo"; como explicá-lo, no quadro de sua interpretação ? Ele dá a isso duas razões:
1. Trata-se , da parte de Thomas Mann, "de uma apreciação instintivamente sábia da relação de forças no pós-guerra". Argumento bastante discutível, à medida que este período é precisamente "a idade de outro" da República de Weimar, da social-democracia no poder etc.;
2. Thomas Mann jamais escreveu um "romance de tese" parcial : "forças e fraquezas das duas partes estão perfeitamente dosadas nele (vê de forma particularmente aguda as fraquezas da velha mentalidade da democracia em face dos ataques do anticapitalismo romântico)". Portanto, Lukács é obrigado a reconhecer que, no personagem Naphta, Thomas Mann mostra "o caráter sedutor (inclusive no sentido espiritual e moral) do anticapitalismo romântico" e "os elementos justos de sua crítica da vida atual da sociedade". Mas Lukács persiste em não ver na "sedução" de Naphta mais que "demagogia reacionária", anunciadora do fascismo.

Thomas Mann

É necessário acrescentar que Lukács só vai "descobrir" o fascista oculto sob a máscara refinada e irônica de Leon Naphta em 1942, quando da invasão nazista na URSS...

A ideologia de Naphta deriva efetivamente do "fascismo" ou da "prefiguração do fascismo"? Examinemos de perto uma das principais falas "programáticas" (se se pode dizê-lo assim) do pequeno jesuíta judeu:

"Os Pais da Igreja chamaram "meu" e "teu" de palavras funestas e disseram que a propriedade privada era usurpação e roubo. (...) Eram louváveis a seus olhos o camponês, o artesão, mas não o comerciante, nem o industrial. Pois queriam que a produção se adaptasse à necessidade e tinham horror da produção em grandes quantidades. Ora, todos estes princípios e esta escala de valores econômicos ressuscitaram após séculos no movimento moderno do comunismo. A concordância é completa, até quanto à reinvindicação da sobreania formulada pelo trabalho internacional contra o reino internacional do comércio e da especulação, o proletariado mundial que opõe agora a humanidade e os critérios do reino de Deus à podridão burguesa e capitalista. A ditadura do proletariado, condição de sanidade política e econômica deste tempo, não tem o sentido de uma dominação pela dominação, para toda a eternidade, mas o de uma suspensão momentânea do conflito entre o espírito e o poder, sob o sinal da cruz; o sentido de uma vitória sobre o mundo terrestre através da dominação do mundo; o sentido da transição, da transcendência; o sentido do reino. O proletariado retomou a obra de Gregório, o Grande, renovou em si seu zelo piedoso e, tal qual o santo, não poderá impedir sua mão de derramar sangue. Seu dever é instituir o terror para a salvação do mundo, para atingir aquilo que foi o objetivo do Salvador: a vida em Deus, sem Estados nem classes."

Neste discurso (que o narrador escreve como "contundente") efetivamente encontramos uma estranha combinação de catolicismo e bolchevismo, mas onde está o fascismo ? Que fascista alguma vez se refeiu ao proletariado mundial ? Desde quando o fascismo tem por objetivo político instaurar a ditadura do proletariado como forma de transição para uma sociedade sem Estado nem classe ?

A redução ao fascismo, feita por Lukács, da doutrina estranha e "sedutora" de Naphta, nem sequer é um simplificação; aparece como totalmente inadequada para explicar seu objeto. Isto não quer dizerque não haja um "nó racional" na interpretação lukacsiana: não está totalmente errado considerar o fascismo como um dos desenvolvimentos potenciais do "naphtismo" (se nos for permitido esse neologismo !); mas uma simples leitura em preconceitos dos discursos do personagem judeu-jesuíta-bolchevique de Thomas Mann é suficiente para mostrar a parcialidade da tese de Lukács. Na realidade, o erro de Lukács não pode ser com´reendido fora de sua atitude geral para com a corrente neo-romântica, a partir de 1934, ou seja, depois do traumatismo ideológico que significa para ele o triunfo do fascismo na Alemanha. Retornaremos ao tema.

A outra interpretação é a que vê em Leon naphta uma figura romântica do próprio Lukács e, em geral, uma imagem típica do doutrinário comunista. Examinaremos esta tese em sua última variante, a interessante e estimulante obra de Yvon Bourdet, Figures de Lukács (1972).

Segundo Bourdet, as declarações de Naphta "permitem compreender toda a vida de Lukács e até seus últimos dias"; por outro lado, "os princípios fundamentais de Lukács e de Naphta são idênticos" ! Sempre segundo Bourdet, Thomas Mann traçou em Naphta não apenas a imagem viva de Lukács, mas também "o caráter essencial e altamente significativo do militante leninista".(3)
Naphta não tinha, pois, nada de nazi, nem de romântico; sob uma aparência de jesuíta, seria fundamentalmente comunista, no sentido da III Internacional: "Com uma ironoa profética e uma intuição genial, Thomas mann sabia ver, no militante bolchevique, uma simples reencarnação do homem de Igreja." A tese de Bourdet não está desprovida de pressupostos políticos, como ele mesmo destaca explicitamente, "nosso conceito de Naphta como representante do marxismo bolchevique conduz a considerar o stalinismo como uma continuação coerente do leninismo."

O que pensar desta interpretação que se situa, simetricamente, no pólo oposto à de Lukács ?

Em nossa opinião, não há dúvidas de que Lukács serviu parcialmente de modelo a Thomas Mann para a fabricação de Leon Naphta: a semelhança física entre os dois, o nome - ironicamente trocado por Thomas mann - do proprietário da casa onde Naphta se aloja (o costureiro Lukacek), a coincidência temporal entre o primeiro encontro entre Thomas Mann e Lukács em 1922 e a aparição no penúltimo capítulo do romance, do novo personagem (Cap. VI: "Ainda alguém"), enfim, certas declarações e cartas do autor de A Montanha Mágica, mostram a existência de uma ligação entre o verdadeiro marxista e o jesuíta imaginário.(4)

No entanto, não se pode fazer caso omisso da carta de Thomas Mann a Paul Savage, onde o escritor insiste: "Peço-lhe encarecidamente que não estabeleça relações entre Lukács e A Montanha Mágica, assim como com o personagem Naphta...Personagem e realidade são extremamente diferentes e, sem falar dsas origens e da biografia, a combinação do comunismo e do jesuitismo que criei neste livro, e que intelectualmente talvez não seja assim tão má, não tem nada a ver com o verdadeiro Lukács."

Y. Bourdet minimiza esta carta creditando-a ao "jesuitismo" de Thomas Mann.

Thomas Mann

Tentaremos mostrar mais abaixo porque as notas aparentemente contraditórias do escritor sobre a relação Naphta-Lukács são "complementares" na realidade: Lukács serviu parcialmente de modelo a Naphta, mas o pensamento do jesuíta obscurantista não é, de forma alguma "idêntico" ao do comissário do povo da República Húngara dos Conselhos...

Para provar esta "identidade", Bourdet é obrigado a encontrar um traço de igualdade bastante arbitrário entre o antinaturalismo místico de Naphta e a crítica lukacsiana da dialética da natureza.

Referindo-se à passagem "programática" de Naphta que citamos acima, Yvon Bourdet acredita que ela é a prova que "Thomas Mann não podia fazer mais para adverti-los de que se preocupa muito pouco com os jesuítas e que esse disfarce indica os militantes revolucionários marxistas." O jesuitismo de Naphta será apenas um "disfarce" do "revolucionário marxista" ? Ora, Thomas Mann, na carta a Paul Savage, escreve explicitamente que se trata de uma combinação e não de um mascaramento. Longe de se "preocupar muito pouco com os jesuítas", o escritor insiste sobre o caráter católico e obscurantista se seu personagem, do qual a maior parte dos propósitos não tem grande coisa a ver com o bolchevismo, mesmo "disfarçado". (5)

Por outro lado, é evidente que o anticapitalismo apaixonado e místico de naphta, suas invectivas contra o "reino satânico do dinheiro e dos negócios" estão bastante afastadas da crítica marxista e leninista do capitalismo. Esse distanciamento se deveria, como o sugere Y. Bourdet, ao fato de que Thomas Mann tinha "um conhecimento insuficiente das análises de O Capital" ? É necessário estudar os três livros de O Capital para saber que as teses econômicas de Marx são distintas das dos padres da Igreja, e nada têm a ver com a nostalgia da Idade Média ou com a luta contra as tentações do Diabo ? O fato assinalado pelo próprio Bourdet, de que as críticas de Naphta contra o comércio "se aproxima mais de uma homilia religiosa do que da crítica marxista" pode ser explicado pela ignorância de Thomas Mann sobre os escritos de Marx ?

Parece-nos então que o jesuitismo, o obscurantismo e o clericalismo de Naphta não são nenhum "disfarce" nem uma fraqueza devida à ignorância de Thomas Mann: eles fazem parte de sua ideologia do mesmo modo que a dimensão revolucionário-proletária.

Thomas Mann e Albert Einstein

Nicolas Tertulian, da Universidade de Bucarest, em sua poêmica resposta a Bourdet, está mais próximo de uma análise rigorosa do texto de Thomas Mann, quando encontra (partindo de uma sugestão do próprio Lukács) nos discursos de Naphta "let-motiv de determinada sociologia e determinada filosofia germânicas, de tipo conservador-reacionário, desde Max Scheller de Von Umsturz der Werte a Sombart, e de Von Ewigen im Menschen e desde Othmar Spann até Hans Freyer, temas e atitudes que a forma lukacsiana do "romantismo anticapitalista" definiu exatamente. Os exemplos de pensadores neo-românticos dados por ele não são os mais pertinentes - os autores que influenciaram Thomas Mann nessa época eram antes Dostoievsky, Tolstoi, Novalis, Schopenhauer, Nietzsche, Bergson e Sorel - mas, a idéia fundamental é justa. Em nossa opinião, Tertulian está no caminho certo para resolver o "enigma Naphta" quando fala das "fusões paradoxias" e "misturas ideológicas insólitas", das quais Sorel é um exemplo evidente. Infelizmente, ele retorna, em última instância, à tese clássica de Lukács, considerando as idéias de Naphta como "fascistizantes", sublinhando que os temas do romantismo anticapitalista desaguam necessariamente na "literatira demagógica das ideologias ´ré-fascistas e fascistas" e proclamando peremptoriamente: "as idéias possuem sua morfologia e sua sintaxe rigorosas, as quais tornam impossível uma confusão entre um pensamento "de direita" e um pensamento "de esquerda".

Ora, as "misturas ideológicas insólitas" do tipo Sorel mostram precisamente que as coisas não são tão simples...

Não podemos também seguir Tertulian quando afirma que o pensamento de Lukács situa-se "exatamente nas antípodas de semelhantes constelações ideológicas" e que ele foi "sempre fundado sobre o elogio do aristotelismo, da renascença, do Século das Luzes, das tradições democráticas européias". Lukács, ao contrário, reconhecia explicitamente no prefácio de 1967 aos seus escritos de juventude que durante todo um período seu pensamento se caracterizava por um "idealismo ético como todos os componentes de anticapitalismo romântico". Voltaremos a este assunto.

Quem é então Naphta ?

As respostas fornecidas por Lukács e Yvon Bourdet são totalmente opostas, mas resultam de um procedimento semelhante: em ambos os casos seleciona-se um aspecto do personagem e tenta-se "desembaraçar-se" do outro. Para Lukács, Naphta é um fascista e seu comunismo não é mais do que "demagogia"; para Bourdet, ele é leninista e seu catolicismo não é senão "disfarce". Tentam assim tornar arbitrariamente coerente um personagem cuja essência são precisamente a contradição e o paradoxo. Ambos são também obrigados a fazer de Thomas Mann um adivinho, um profeta, um visionário que, por dons miraculosos de clarividência, previu com grande antecipação o fascismo e o stalinismo.

Porém, como acentuava, com razão, esse eminente professor da dialética que se chama Blaise Pascal, "para entender o sentido de um autor é preciso conciliar todas as passagens contraditórias. Assim, para entender as Escrituras, é preciso ter um sentido com o qual todas as passagens contrárias concordem. Não basta ter um sentido que convenha a várias passagens concordantes, mas ter um que concorde inclusive com as passagens contraditórias. Todo autor tem um sentido, ao qual todas as passagens contrárias se coadunam, ou não tem sentido algum."

A nosso ver - e isso decorre de tudo aquilo que temos escrito nesse capítulo sobre intelligentsia alemã na passagem do século -o sentido com o qual concordam todas as passagens contraditórias do discurso estranho, sedutor, repulsivo e ambíguo de Naphta é precisamente o neo-romantismo antiburguês, que contém em si, como virtualidades, ao mesmo tempo, o comunismo e a reação, o bolchevismo e o fascismo, Ernst Bloch e Paul Ernst, Gyorgy Lukács e Stephan George. O gênio da Thomas Mann não está em "profetizar" o futuro, mas em descrever com ironia e sutileza um fenômeno contemporâneo, levando-o até as últimas consequências (consequências precisamente contraditórias).

Vimos que as "Considerações de um Apolítico" (1918) de Thomas Mann estavam profundamente impregnadas pelo anticapitalismo romântico. Em 1922-1923, distanciou-se parcialmente das teses dessa obra (sobretudo de seu antidemocratismo) sem por isso se vincular ao liberalismo burguês clássico: donde a hesitação de Hans castorp entre Naphta e Settembrini...Longe de travar (como pretende Lukács) um "luta ideológica" contra a "demagogia fascista", Thomas Mann mostra-se, em A Montanha Mágica tão seduzido quanto inquieto peolo discurso de Naphta. Na realidade, a perspectiva de uma síntese entre o conservantismo romântico e a revolução socialista - que é a idéia principal de Naphta - não está tão distanciada das concepções político-culturais do próprio Thomas Mann, que escreve num ensaio dos anos 20 ("Kultur und Sozialismus"):

"o que seria necessário, o que seria, inclusive, tipicamente alemão seria uma união e um pacto entre a concepção conservadora da cultura e as idéias sociais revolucionárias, entre Grécia e Moscou, se me posso permitir esse recurso: eis as idéias que um dia eu tentei promover. Declarei que a situação não seria boa na Alemanha, e que a Alemanha não reencontraria a si mesma, senão quando Karl Marx tivesse com Friedrich Hörlderlin, um encontro que, todavia, está a ponto de realizar-se. Esqueci de acrescentar que o conhecimento unilateral permaneceria forçosamente estéril."

Lukács cita essa frase de Thomas Mann, mas procura esvaziar seu conteúdo acentuado que Hörlderlin "foi o maior poeta citoyen alemão" e, consequentemente, estava "muito longe de uma 'concepção alemã conservadora da cultura'".

Porém, nesse contexto, o que importa não é tanto o "verdadeiro" sentido de Hörlderlin, mas o sentido que lhe atribui Thomas Mann. Associando Hörlderlin ao conservantismo cultural romântico, Thomas Mann apenas segue a tradição da crítica literária alemã. O próprio Lukács o reconhece em outro lugar, pois em sua Breve História da Literatura Alamã lamenta-se da "anexação desse revolucionário tardio e solitário que foi Hörlderlin pelo romantismo reacionário."

Em que a ideologia de Naphta depende do anticapitalismo romântico ?

Ele condena violentamente "os ingleses (que) inventaram a doutrina econômica da socieade", "a riqueza capitalista...alimento das chamas infernais", os "horrores do comércio e da especulação modernas", o poder demoníaco do dinheiro, "a selvageria bestial e infame do campo de batalha econômico", burguês etc. E fá-lo em nome da Igreja Católica, de uma nostalgia da Idade Média e da sociedade pré-capitalista. Seu pensamento é, pois, "mistura de revolução e obscurantismo" (Settembrini dixit); em uma passagem surpreendente, Hans Castorp qualifica Naphta de "revolucionário da conservação - quase a mesma definição que Martin Buber dá do pensamento de Gustav Landauer, o amigo de Paul Ernst (1891) e Ernst Toller (1918-1919) ! - e o narrador o descreve nos seguintes termos:

"Naphta era por instinto simultaneamente revolucionário e aristocrata, socialista, e, ao mesmo tempo, possuído pelo sonho de chegar a formas de existência nobres e distintas, exclusivas e ordenadas."

A fonte de todas essas contradições e ambigüidades nos é dada pelo próprio Naphta em uma de suas derradeiras homilias:

"Fala, entre outras coisas, do romantismo e do fascinante duplo sentido desse movimento europeu do início do Século XIX, diante do qual os conceitos de reação e revolução se desvanescem, embora não se reúnam em um novo conceito mais alto." Thomas Mann cristalizou em Naphta, portanto, o "duplo sentido fascinante" do romantismo, desenvolvendo até o fim os dois sentidos opostos contidos nessa matriz. A tese que estamos tentando apresentar neste capítulo, sobre o hermafroditismo ideológico do anticapitalismo romântico é magnificamente ilustrada pelo personagem do jesuíta comunista, que contém em si, justapostas, combinadas, misturadas às vezes, as tendências extremas que se podem desenvolver a partir da raiz comum.

(...)

Numa carta de 1917 a um amigo, Thomas Mann da sua intenção de opor ao liberal-republicano Settembrini o personagem de um "reacionário cínico-desesperado".(6)

Esse desespero de Naphta está próximo ao "clima ideológico" dos principais escritos de Thomas Mann de antes da guerra: a atmosfera de declínio monumental de Os Buddenbrooks e a da decomposição mórbida de Morte em Veneza. Na realidade, uma tendência semelhante delineia-se na maior parte dos autores neo-românticos: Theodor Storm, Stephan George, Paul Ernst. Não é por acaso que essa versão trágica do mundo seja mais intensa e dramática em Paul Ernst, cuja recusa da sociedade liberal-burguesa é também a mais impressionante, inclusive assumindo no início uma forma semi-anárquica (os grupos dos "Jünger" do SPD em 1891) - antes de se tornar ultraconservador nos anos 20. (7) E não é também por acaso, como veremos, que Lukács, cujo anticapitalismo é bem mais radical do que o da maioria dos intelectuais alemães, seja atraído precisamente pela obra de Paul Ernst.

* * *

No entanto, além da literatura, é no conjunto da intelligentsia alemã romântico-anticapitalista que se apresenta essa "consciência trágica" e, em particular, entre os sociólogos universitários.

Já observamos o aspecto trágico de Tönnies, o profundo pessimismo social de max Weber e a problemática simmeliana da tragédia da cultura. A isso pode-se acrescentar a visão da História como declínio permanente dos valores em Scheller e o tema da decadência em autores tão diversos como Alfred Weber, Werner Sombart e Oswald Spengler.

Max Weber resumiu notavelmente essa atitude comum a uma larga fração da intelligentsia alemã (compartilhada parcialmente por ele) nos seguintes termos:

"Eles (os intelectuais) olham com desconfiança a abolição das condições tradicionais da comunidade e a destruição de todos os inúmeráveis valores éticos e estéticos ligados a essas tradições. Duvidam de que a dominação do capital possa dar garantias superiores e mais duráveis à liberdade pessoal e ao desenvolvimento da cultura intelectual, estética e social que representam...Acontece então, atualmente, nos países civilizados, que os representantes dos interesses superiores da cultura dão as costas e se opõem com uma profunda antipatia ao inevitável desenvolvimento do capitalismo..."(8)

Os três princiapais aspectos dessa visão trágica são:

1. Uma versão metafísica do problema da alienação, da reificação e do fetichismo da mercadoria. O exemplo característico é (como já vimos) a obra de Simmel que transfigura a problemática sócio-econômica do marxismo em uma visão idealista, de coloração neokantiana, do conflito, do próprio abismo, entre o sujeito e o objeto, a "vida" e as "formas" culturais, a cultura subjetiva e a cultura objetiva; autonomização das instituições sociais com relação às necessidades concretas dos indivíduos, a dominação dos homens por seus produtos econômicos e/ou culturias que assim se torna um "destino trágico" inevitável e irresistível da sociedade moderna. (9)

2. Uma dualidade neokantiana entre a esfera de valores e a realidade, entre o reino do espírito e o da vida social e política, que é característica da escola de Heidelberg (Rickert, Lask etc) e que também se manifesta sob formas mais mediatizadas entre os sociólogos (Max Weber notadamente).

3. O sentimento de "impotência do espírito" em face de uma sociedade "massificada", inculta, bárbara-civilizada, grosseiramente materialista.

Concluindo, pode-se dizer que a visão trágica do mundo entre os escritores, sociólogos, e outros intelectuais alemães da passagem do século é o produto da combinação entre:

a) uma oposição mais ou menos profunda entre os seus valores ético-culturais e o processo de desenvolvimento rápido e brutal do capitalismo industrial monopolista na Alemanha;

b) o desespero de toda possibilidade de conter ou impedir esse processo, considerado como uma "fatalidade" irreversível.

A intensidade e o radicalismo da visão trágica de mundo depende, em cada autor, do grau de repulsa diante do capitalismo e da resignação e/ou indignação diante do seu advento triunfante.

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Notas

(1) Lukács, Thomas Mann, Maspero, 1967, p. 35-37.

(2) Ibid, p. 36, 212, 224; cf. também p. 228: Thomas Mann "foi um dos primeiros escritores a reconhecer o perigo desta reação ascendente de novo tipo - o fascismo - e a comprometer-se valentemente na luta contra ela, com os maiores meios literários. Esta luta ideológica forma o eixo de sua novela A Montanha Mágica".

(3) Bourdet cita como "outros marxistas" que puderam inspirar Thomas Mann: Ernst Bloch e Walter Benjamin. Concorda-se quanto a Bloch, mas, como o destacou Nicolas Tertulian, em sua resposta a Bourdet, Benjamin antes de 1923 estava longe de ser marxista...

(4) Poder-se-ia acrescentar a isto que, considerando o testemunho de Ernst Bloch e de Paul Honigsheim sobre o catolicismo do jovem Lukacs por volta de 1912-1914, naphta pode parecer como uma justaposição de duas etapas distintas da evolução ideológica de Lukács. Todavia, é pouco provável que Thomas Mann tivesse conhecimento das tendências "eclesiásticas" de Lukács antes da guerra.

(5) Por exemplo, quando naphta elogia a caridade cristã para com os doentes e elogia a própria doença como um "estado sagrado" tira disso esta conclusão muito provocadora: " Por esta razão a conservação da pobreza e da enfermidade era do interesse para ambas as partes, e esta concepção permaneceria válida tanto tempo quanto fosse possível manter-se no ponto de vista puramente religioso." La Montagne Magique, p.487. Mesmo com toda boa vontade do mundo não se pode achar muito "bolchevismo" nesse tipo de raciocínio...

(6) Thomas Mann, Briefe an Paul Amman, Lübeck, 1960. Terulian cita esta carta como prova de que Naphta foi concebido completamente como um "prefascista" e não como um "leninista". Tem razão, mas não se deve esquecer que a dimensão "revolucionária" foi acrescentada ao personagem Naphta em princípios dos anos 20, quando Thomas Mann assistiu, com assombro, à conversão ao bolchevismo de certos pensadores próximos da corrente neoromântica: Ernst Bloch, Lukács etc.

(7) Sobre Paul Ernst, ver neste mesmo Blog a postagem O Círculo Max Weber de Heidelberg...(2), em http://metamorficus.blogspot.com/2008/04/o-crculo-max-weber-de-heidelberg2.html

(8) Max Weber, Essays in Sociology, London, Routledge & Kegan Paul Ltd, 1967, p. 371-372.

(9) Simmel, Philosophische Kultur, Leipzig, 1911, p.272.

Extraído de: Michael Löwy, Para Uma Sociologia dos Intelectuais Revolucionários.

Sobre a Contracultura...(1)

"A verdadeira contracultura é movida por um impulso muito mais profundo do que apenas o desejo de inovar ou derrubar convenções.
A contracultura não pode ser construída ou produzida: precisa ser vivida. Se a contracultura valoriza ampliar as fronteiras da arte, ela valoriza muito mais levar a vida como uma experiência artística em progresso. Se a contracultura valoriza o pensamento inovador, ela s empenha ainda mais em exprimir essa idéia na ação do momento. Se a contracultura abraça o espírito, ela não defende o contato periódico com a divindade por intermédio de qualquer gestual arbitrário; em vez disso, busca viver cada dia como expressão dinâmica e constante do próprio espírito
Os artefatos de uma determinada contracultura são subprodutos, não produtos finais de uma vida contracultural."

(Dan Joy - Prefácio à obra "Contracultura através dos Tempos", de Ken Goffman e Dan Joy)