Indústria cultural: o empobrecimento narcísico da subjetividade

T. Adorno

Verlaine Freitas1

(Fonte: Revista Kriterion v.46 n.112 Belo Horizonte dez. 2005)

RESUMO

O objetivo do texto é fazer uma análise da dimensão crítica do conceito de indústria cultural proposto por Adorno e Horkheimer a partir da noção psicanalítica de narcisismo, tal como Adorno a interpretou. A cultura de massa será vista como propiciando o prazer substancialmente ilusório de satisfazer a ânsia de engrandecimento do ego, no mesmo instante em que mantém o indivíduo atado às tendências inerciais de unificação social.

"Indústria cultural" é um termo essencialmente crítico, que ganhou visibilidade a partir da obra conjunta de Adorno e Horkheimer, a Dialética do esclarecimento, tradicionalmente considerada a baliza histórico-filosófica da Escola de Frankfurt.

A concepção de uma teoria crítica, elemento programático desse movimento intelectual do século XX, leva bastante a sério uma dimensão do pensamento filosófico colocado como seu fundamento já em Kant. A crítica aos produtos da razão, estabelecendo os limites para o conhecimento legítimo, é índice da explicitação filosófica do aprofundamento subjetivo, calcado na tomada de consciência do que constitui o sujeito em sua relação com a objetividade.

Apesar deste enorme passo kantiano na direção da reflexividade como índice da consistência do pensamento, Marx invocava a necessidade de uma crítica crítica, na medida em que se aperceba da rede de valores que sustenta a própria atividade interpretativa. Trata-se, por assim dizer, de dar um novo "giro" na revolução copernicana proposta por Kant, restituindo ao objeto sua dignidade no processo cognitivo, mas sem recair na ingenuidade realista pré-kantiana.

Max Horkheimer

Se o sujeito é uma mediação necessária para o objeto, como enfatizou Kant, a teoria crítica de Max Horkheimer e seus companheiros da Escola de Frankfurt tentará mostrar que o objeto também é uma mediação para o sujeito. A objetividade histórica, que transparece nas relações de poder que se decantam nas formas do pensamento, ou seja, nos conceitos, princípios, valores, paradigmas, normas morais etc, é sistematicamente negligenciada pela teoria tradicional, mas é o parâmetro necessário para desfazer a ilusão solipsista do conhecimento que se satisfaz com a apropriação técnico-científica dos fatos.

A obra conjunta de Adorno e Horkheimer já citada realizou essa crítica da enformação histórica do real em diversos âmbitos: na gênese da subjetividade, na razão científica, na moralidade, na ideologia do anti-semitismo e na própria indústria cultural. Cada um desses momentos é equacionado através de sua inserção no processo de desenvolvimento da racionalização ocidental.

O capítulo que nos interessa tem exatamente como subtítulo "o esclarecimento como mistificação das massas". Trata-se de um logro sistematicamente impingido aos consumidores da cultura de massa, tratados como se fossem sujeitos na fruição das obras, quando na verdade não passam de encruzilhadas de tendências do movimento capitalista cada vez mais globalizado.

Há várias formas de mostrar o caráter substancialmente ilusório da cultura de massa. Aqui vou me deter na idéia de Adorno de que toda a cultura de massa é narcisista, pois suas produções visam a glorificar a imagem que o indivíduo faz de si mesmo.

Esse tema geral será dividido em três partes: a regressão mimética, as relações entre o universal e o particular no estilo da indústria cultural e a apropriação do trágico, com a conseqüente eliminação do indivíduo.

A cultura de massa é um tipo de produção cultural que tem sua força devida ao fato de que seus consumidores, de alguma forma, precisam de algo que ela está disposta a oferecer como um dos ingredientes de seus produtos. Essa necessidade tem várias origens, e seria inviável perscrutar um número razoável delas. Adorno gosta de insistir no fundamento social, econômico, para ela, enfocando a dinâmica de constituição da subjetividade burguesa. Embora nosso ponto de vista nos leve a priorizar o fator individual, psicanalítico, consideramos a posição adorniana importante, pois, naturalmente, não existe individualidade sem a enformação coletiva, em que a esfera do trabalho e das relações econômicas em geral tem um peso substantivo.

Embora o trabalho ao longo da História tenha sido, via de regra, algo constrangedor para os que não compartilham das benesses do acúmulo de riqueza social, ele não necessariamente contrariava a determinação da identidade individual. A partir da revolução burguesa, o trabalho mesclou-se com um novo fundamento para a autoconcepção subjetiva, que é a liberdade.

A nova concepção de sujeito autodeterminado pela razão, livre dos entraves das tradições religiosa e moral, favoreceu a emergência do âmbito da individualidade como uma esfera que se percebe como razoavelmente autônoma. Ora, bem se vê pelas evidentes desigualdades sociais nos países e em escala planetária, que essa autodeterminação individual entra em flagrante conflito com o esforço reiterado de reprodução da própria existência no trabalho repetitivo, monótono, inexpressivo, sem criatividade dos trabalhadores de classe baixa e média. Mesmo que se considerem os ofícios com remuneração financeira mais elevada, a falta de reconhecimento do sujeito em seus produtos ou a insatisfação com a nula dimensão social da própria atividade fazem com que possamos dizer que a vida sob o império das relações de produção capitalista é marcada por um dilaceramento e por uma contradição profundos: ao mesmo tempo que se projeta como um ser livre e autodeterminado em termos íntimos — e sente orgulho pela constituição superconsciente de si —, o sujeito se vê expropriado de suas forças vitais e intelectuais na materialidade do cotidiano exaustivo e ingrato.

É como se a individualidade prometida pela forma burguesa de vida já se frustrasse em si mesma, dado que sua realização sempre ficou aquém de seu projeto:

(...) a sociedade burguesa (…) desenvolveu, em seu processo, o indivíduo. Contra a vontade de seus senhores, a técnica transformou os homens de crianças em pessoas. Mas cada um desses progressos da individuação se fez à custa da individualidade em cujo nome tinha lugar, e deles nada sobrou senão a decisão de perseguir apenas os fins privados (DE 145)2.

Ora, é precisamente este o consumidor da cultura de massa: Conformes à época atual [zeitgemäß] são aqueles tipos que nem possuem um ego, nem agem propriamente de modo inconsciente, mas espelham de modo reflexo o movimento objetivo. Eles praticam todos um ritual sem sentido, seguem o ritmo compulsivo da repetição, empobrecem-se afetivamente: com a destruição do ego, eleva-se o narcisismo ou seus derivados coletivos. 3


Embora haja várias formas de concepção do narcisismo, até mesmo na própria obra freudiana, a que parece marcar mais substancialmente a filosofia de Adorno é aquela delineada no texto de Freud Para introduzir o narcisismo, de 1915.

Lê-se nessa obra — retomando uma das idéias nucleares de toda a psicanálise — que o desenvolvimento da subjetividade é fundado na emergência dos ímpetos pulsionais, excitações — ligadas a um complexo fantasístico —, que contêm muito do que virá mais tarde a ser a sexualidade, embora ainda não marcada pela polaridade masculino-feminino (daí a designação de sexual/pré-sexual para essa vivência).

O bebê humano inicialmente experimentaria vários tipos de relação com o mundo, e um que é especialmente importante é a amamentação, que satisfaz a necessidade de autoconservação, mas também fornece o prazer oral, ligado ao ato de chupar [Lutschen] o seio materno.

Tendo a memória de satisfação desse ato, a criança passa a chupar o próprio dedo ou o bico, mostrando claramente que o prazer que se vinculava inicialmente à autoconservação ganhou um "valor próprio", e tem seu sentido na experiência de excitação corporal.

Essa idéia é expandida por Freud a todos os processos de interação somática do infante com a realidade, e configura o auto-erotismo, em que a satisfação seria difusa por todas as zonas erógenas — sendo que qualquer parte do corpo poderia ser uma, dependendo de sua estimulação.

A partir de diversos processos que não nos cabe investigar aqui, "uma nova ação psíquica" pode ser dita ocorrendo na criança: a formação da unidade do ego. Uma vez configurada, essa unificação acarreta uma espécie de canalização da libido para esse núcleo do que virá a ser a individualidade, momento em que a criança experimenta uma primeira forma de narcisismo, caracterizado por um sentimento de onipotência, de completude, de mescla com todos os objetos de prazer e exclusão de tudo o que quebra essa unidade ideal.

Com a percepção cada vez mais acentuada da insuficiência dos objetos para os desejos e a assimilação da censura dos pais, esse narcisismo é minado, restando dele apenas uma fração, compatível com o princípio de realidade. A memória de prazer, aliada à luta contra suas excitações iniciais, substancialmente incompreendidas, e por isso ameaçadoras,4 solicita uma espécie de retorno indefinidamente praticado ao momento de investimento narcísico do ego, em que todo objeto de desejo (pessoa, coisa, idéia, imagem etc.) representará, de alguma forma, uma dupla satisfação: pulsional e narcísica, ou seja, como ob-jeto propriamente dito e como reflexo do ego.

É essa dimensão especular, mimética, que está na base de nossa interpretação da crítica de Adorno à cultura de massa.

a) Regressão mimética

Toda a indústria cultural, particularmente o cinema e a televisão, prima por um enorme esforço de reprodução detalhada do cotidiano. Quanto mais as técnicas de composição e de montagem das peças avançam, mais fácil é para os espectadores perceberem o filme como um prolongamento da realidade e esta daquele. A vida não deve mais, tendencialmente, deixar-se distinguir do filme sonoro. Ultrapassando de longe o teatro de ilusões, o filme não deixa mais à fantasia e ao pensamento dos espectadores nenhuma dimensão na qual estes possam, sem perder o fio, passear e divagar no quadro da obra fílmica, permanecendo, no entanto, livres do controle de seus dados exatos, e é assim precisamente que o filme adestra o espectador entregue a ele para se identificar imediatamente com a realidade. (DE 119)

Um prazer substancial fruído nessas obras é o da constante repetição do dado, da reprodução milimétrica dos sons, das cores etc. Cada vez mais os aparelhos sonoros e visuais domésticos tenderam a primar pelas técnicas sofisticadas de estereofonia e de precisão da imagem.

O gozo pela reprodução hiper-realista do real é tão grande que mal se consegue escapar da curiosidade de se saber como cada efeito foi produzido.

Na Poética, Aristóteles disse que a mímesis proporciona um prazer cognitivo, na medida em que, conhecendo-se o original, os homens se regozijam com a identificação de sua mímesis, dizendo: "Ah, isso é aquilo!"5.

Se, por um lado, a mímesis aristotélica ainda era sempre ao mesmo tempo poiética, isto é, incluía o prazer da elaboração, do fazer artístico, que não se limitava à cópia, absorvendo elementos imaginários e possíveis (o que fez com que o estagirita atribuísse um maior valor à poesia do que à história); por outro lado, a mímesis da indústria cultural tem seu fundamento crucial na redução da relação mimética ao sentido restrito de cópia.

A ideologia fica cindida entre a fotografia de uma vida estupidamente monótona e a mentira nua e crua sobre o seu sentido, que não chega a ser proferida, é verdade, mas, apenas sugerida, e inculcada nas pessoas. Para demonstrar a divindade do real, a indústria cultural limita-se a repeti-lo cinicamente. Uma prova fotológica como essa, na verdade, não é rigorosa, mas é avassaladora. Quem ainda duvida do poderio da monotonia não passa de um tolo. (DE 138)6

É exatamente pelo fato de exercitar-se na representação minuciosamente realista, não apenas da realidade empírica, mas também de idéias fantasísticas como as de super-heróis, em que cada salto imaginativo é seguido do desejo obstinado de ser convincente nos mínimos detalhes (como o da capa esvoaçante em pleno vôo ou do transporte por ondas eletromagnéticas), que a indústria cultural pode proporcionar uma distração sob medida para aqueles que têm que retornar ao trabalho repetitivo. Eles gozam, no divertimento, da mesma repetitividade a que estão sujeitos no cotidiano.

A mesma falta de sentido, vinculada à desesperança de alterar o curso das coisas em uma vida de luta incessante, é transposta como figuração de um destino intransponível nas obras: "a diversão é o prolongamento do trabalho sob o capitalismo tardio" (DE 128).

A mera duplicação apraz, e tanto mais quanto maior é a ânsia de referir-se a um objeto que mostre aquilo que o próprio sujeito é. Mesmo nas seqüências fílmicas velozes, em que se exige atenção aos detalhes e presteza para decifrar enigmas, como é o caso do exercício continuado dos jogos eletrônicos, o gozo da mera repetição é evidente, acrescido da satisfação orgulhosa de si de chegar ao final e "descobrir" aquilo que já estava estipulado pelo diretor do filme ou pelo criador do jogo.

Aqui podemos detectar uma espécie de regressão à onipotência dos pensamentos de que fala Freud: a imagem é vivida como condensando toda a dignidade do real. De modo semelhante a como os povos primitivos acreditavam na ligação direta do desejo à satisfação pelo objeto através de uma representação, os meios de comunicação de massa, colocando-se como uma espécie de "presença universal", assumem o poderio atribuído a eles por um ego profundamente enfraquecido, que a qualquer instante se apóia em uma representação para obter um retorno efêmero à onipotência infantil. De toda a esfera da cultura de massa, a publicidade é talvez o elemento mais emblemático nesse processo de regressão fantasística.

Jean Baudrillard

Segundo Jean Baudrillard, a realidade publicitária é a produção de um âmbito imagético que tem força mítica, através da manipulação técnica de um conjunto de imagens, de signos, que ganham autonomia a partir do próprio meio em que são produzidos, e que são avaliados, medidos, não por sua referência ao real histórico, conflituoso, mas pela tecnicidade de sua estruturação, acabando por "substituir" este último.

Não se trata "apenas" de uma interpretação "tendenciosa" do que seria o conteúdo autêntico da realidade historicamente vivida, mas da produção de uma nova realidade, uma "neo-realidade". Assim, não é uma questão válida, em relação à publicidade, se o que ela diz é verdadeiro ou falso.

O objeto (a ser vendido) é tratado como se fosse um acontecimento, é louvado como um fato substancial, digno, elevado, que vale por si mesmo, pelo fato de ser narrado, referido pelo discurso.

Se os publicitários mentissem, seria fácil desmascará-los. O que acontece, efetivamente, é que eles produzem miticamente a realidade que dizem apenas enunciar. É uma profecia que se cumpre pelo simples fato de ser pronunciada no meio reluzentemente técnico e será tornada real no ato de compra, que apenas testemunha a veracidade (isto é, a força de constrição imagética) já contida na narrativa publicitária. Esse discurso é tauto-lógico, ou seja, refere-se a si próprio o tempo todo como meio de reforçar o caráter de evento primordial do objeto, cuja imagem deverá ser resgatada no ato de compra. Pode haver propaganda enganosa, mas não publicidade enganosa, uma vez que esta não se vincula, ao contrário daquela, à transmissão de conteúdos, mas, sim, à glorificação imagética da marca, que, dentre todas as suas promessas, a de inserir o indivíduo na glória do universal talvez seja a mais evidente.7

Aí se compreende algo de grande importância para a psicanálise: o desejo frustrado jamais encontra repouso, pois toda satisfação que obtém é radicalmente ilusória, relativa apenas à atenuação onanista da angústia gerada pelo próprio desejo. Desse modo, o ego narcísico vive engradeado e em busca de imagens que o conectem à universalidade de modo fantasístico.

b) Universal-particular e o estilo

Outro elemento importante para o gozo narcísico na cultura de massa é a integração maciça dos detalhes na totalidade do enredo. Do mesmo modo que o desejo de mudança para uma vida melhor nos indivíduos não pode colidir com sua sacrossanta necessidade de que as coisas permaneçam em ordem, os detalhes e pormenores das obras devem inserir-se sem resto no movimento total da obra.

A reconciliação do universal e do particular, da regra e da pretensão específica do objeto, que é a única coisa que pode dar substância ao estilo, é vazia, porque não chega mais a haver uma tensão entre os pólos: os extremos que se tocam passaram a uma turva identidade, o universal pode substituir o particular e vice-versa. (DE 122)

Na arte, ao contrário, o estilo nunca foi seguido à risca pelos grandes artistas, que viam nele uma forma de dar voz ao sofrimento que surdamente se faz presente no caos das contradições da vida capitalista.

Essa eloqüência do estilo significa mediar os antagonismos sociais historicamente sedimentados na vivência individual através da força da síntese dos elementos dispersos na obra de arte. Na medida em que tal unidade não é simplesmente imposta, mas surge a partir deles, o estilo se afigura como uma espécie de promessa de universalidade que nunca se realiza precisamente em nome de uma que se tenha o direito de imaginar como possível.

A indústria cultural pratica, em vez disso, uma falsa reconciliação entre o universal e o particular. O todo na obra não tem conexão íntima com os particulares, pois é imposto a eles a partir de um esquema geral milimetricamente planejado. Aquilo que a abstração conceitual impõe friamente aos dados perceptivos é agora glorificado a partir do prazer lúdico que se infiltra na contemplação narcisista, que percebe tudo como satisfazendo o desejo de plenitude.

Nada melhor para explicar a idéia de um "círculo da manipulação e da necessidade retroativa, no qual a unidade do sistema se torna cada vez mais coesa" (DE 114), pois o desejo do ego enfraquecido é satisfeito e estimulado, ao mesmo tempo que o sujeito se ilude precisamente ao pensar que esse prazer coincide com o que o faz um ser livre.

Essa integração não é apenas princípio construtivo das obras, pois reflete a existente entre os diversos produtos e serviços vinculados ao sistema, principalmente o de patrocinadores.

A indústria cultural é um todo auto-referente constituído por um processo contínuo de fornecimento de motivações para que ele seja consumido em suas partes em função de sua articulação total.

Comprar um objeto do mesmo tipo usado pelo herói do filme significa, entre outras coisas, o prazer de integração no meio que reflete com absoluta mestria aquela a que já se está sujeito na vida monótona de todo dia.

Mas como a acoplagem do todo e do particular na obra ficcional não contém fissuras, a compra do objeto exposto na obra traz um plus de felicidade, recusada pela sofrida integração pelo trabalho. Esse sofrimento, entretanto, não é simplesmente renegado pela indústria cultural, mas sim constitui-se como um de seus elementos, na medida em que o trágico é, paradoxalmente, assimilado por ela.

c) A anulação do trágico e do indivíduo

A tragédia grega, segundo Theodor Adorno, é a expressão literária do momento histórico de desenvolvimento do sujeito, em que o indivíduo começa a se aperceber da fissura existente entre sua singularidade e a ordem cósmica avassaladora: "a dissolução do sortilégio do destino e o nascimento da subjetividade".8

Para Jean Pierre Vernant, a consciência trágica surge no momento em que os planos divino e humano não estão totalmente unidos, mas não radicalmente separados, de tal modo que toda ação humana se coloca como um desafio ao futuro, em que a decisão dos deuses é algo inesperado, somente se dá a conhecer no desfecho trágico com que as ações do protagonista se encadearam de modo cego para ele, e cujo sentido somente é perceptível no olhar dos espectadores, que conseguem abarcar com sua visão todas as unilateralidades dos personagens, que não se comunicam em uma linguagem homogênea, mas cheia de falhas e entraves.9

O espírito trágico, então, mostra o surgimento ainda precário da consciência da diferença entre o indivíduo e a totalidade social e cósmica. O que se pode chamar de heróico significa esta ousadia em relação ao âmbito de penumbra, de indeterminação, em que a arrogância dos homens é a única forma de constituir a pólis como tendo legitimidade de existência perante a força da necessidade natural que tudo parece englobar em um ciclo de nascimento e morte que ameaça fazer do homem apenas mais um ser tragado nesta onda de fluxo e refluxo. Tenta-se arrancar um sentido das garras da noite eterna que parece se abater sobre o homem na sua luta esganiçada por permanecer vivo.

Se a indústria cultural quer dar aos indivíduos a satisfação narcisista de eles possuírem um ego, é necessário que ela lhes dê, também, a satisfação de perceber que seu sofrimento cotidiano tem um sentido, uma razão de ser. De modo semelhante a como o herói trágico laborava na busca da constituição de um espaço de contingência no meio da necessidade natural, o indivíduo contemporâneo precisa da idéia de que as coisas podem ser modificadas pela sua liberdade, de que as coisas não estejam decididas de antemão, que seu esforço vale a pena.

Dor, infortúnio e sofrimento são mostrados nas obras de indústria cultural como aquilo pelo qual se deve passar a fim de fazer com que a existência como um todo ganhe sentido ao permanecer exatamente como está. Essa negatividade é signo de seu contrário, como diz Baudrillard, pois funciona como uma apologia da ordem medíocre da vida cotidiana.10

Adorno chama a atenção para uma fórmula dramática amplamente empregada: getting into trouble and out again, que é uma caricatura exacerbada de uma dialética mesquinha: as obras começam com uma ligação aberta com a placidez do cotidiano, atravessam o negativo do sofrimento em suas diversas formas e terminam ou confirmando "a impossibilidade de destruir a vida real" (DE 143) — deixando que o cotidiano restaure a ordem "perdida" —, ou mostrando essa suposta harmonia como uma espécie de ratificação de que o sofrimento tem um sentido.

Toda violência exercida pela sociedade no indivíduo é fruída como um lastro para a perseverança em uma vida da qual se retira toda possibilidade de transparência perante suas motivações mais substanciais.

Assim, "a pseudo-individualidade é um pressuposto para compreender e tirar da tragédia sua virulência: é só porque os indivíduos não são mais indivíduos, mas sim meras encruzilhadas das tendências do universal, que é possível reintegrá-los totalmente na universalidade" (DE 145).

Além de a indústria cultural aproveitar-se da fraqueza do ego narcísico de seus consumidores, alimentá-los constantemente com pseudo-satisfações, ainda os engana quanto à sua determinação como sujeitos, na medida em que oblitera o olhar para aquilo que os poderia fazer diferentes do que a coletividade fez deles: "a liquidação do trágico confirma a eliminação do indivíduo" (DE 144).

A cultura de massa é a da resignação perante a onipotência coletiva. Da mesma maneira que o indivíduo sabe que a ordem econômica não segue seus desejos, que é preferível tentar se adaptar a ela do que estabelecer uma vida que lhe seja indiferente, todos os grandes heróis, mocinhas, ricaços, símbolos sexuais etc., da indústria cultural estipulam imagens e ideais com que as pessoas podem se identificar, como se todos eles dissessem respeito a alguma coisa que o indivíduo pode perceber em si mesmo, seja em seus desejos e fantasias mais onipotentes, seja em suas idiossincrasias menos nobres.

Entretanto, todo este mundo onírico de humanização exacerbada, borbulhante de características individuais e sublimes, não permite uma identificação imediata e simples. Como diz Adorno, as pessoas não são tão estúpidas o suficiente para achar que elas têm o direito de se colocar no lugar de seus ídolos. A indústria cultural sempre conta com um resto de bom senso por parte de seus consumidores, que, sabendo usar o princípio de realidade, percebem com clareza que este mundo fantástico não está a seu dispor, como se dependesse de sua vontade realizar este céu de bem-aventurança aqui na terra.

Desse modo, a conjugação desse ideal apreendido pela imaginação e um mínimo senso de realidade resulta na resignação, na consciência de que é preferível riscar de uma vez por todas a esperança de participar desse mundo das estrelas e se contentar com este gozo imaginário de pertencer a ele.

Assim, a indústria cultural produz incessantemente uma catarse dos ímpetos revolucionários, subversivos, críticos e libertadores. Todos eles solicitam do indivíduo a consciência de que a felicidade somente é alcançada pelo esforço de superação do estado de miséria, através do trabalho sistemático e contínuo do pensamento crítico, que é virtualmente negado pela série de associações entre imagens grandiosas que se oferecem sem cessar à mente dos consumidores.

Essa ponte entre a particularidade desejosa e impotente e a universalidade rica e inacessível é estabelecida precisamente pelo que nós conhecemos como consumo. Não existe muita diferença, no âmbito da indústria cultural, entre ver um programa e comprar os produtos anunciados nos intervalos comerciais, pois a lógica do processo é a mesma para as duas atitudes: estabelecer um vínculo entre aquelas duas esferas do particular e do universal.

Mas uma característica que devemos enfatizar é que este vínculo é feito como se fosse um curto-circuito, sem o esforço de constituição de uma rede de elementos simbólicos resultantes de nosso autoconhecimento, que, procurando superar as deficiências de nosso olhar para a rede de significantes que constituem nosso desejo, almeja construir um sentido a partir desse próprio labor.

É a isso que se propõe o que Adorno chama de "esclarecimento psicanalítico", na medida em que o ego procura sair das trevas de seu inconsciente. A orquestração dos elementos pulsionais narcísicos através da lógica do sistema da indústria cultural tem algo em comum com as formações de grupo analisadas por Freud. Ambas podem ser caracterizadas como uma psicanálise às avessas. Tanto os líderes dos agrupamentos e das multidões, como Hitler, quanto os diretores de produção da indústria cultural procuram manter a dependência dos indivíduos perante as leis implacáveis de seu inconsciente, apropriadas por aqueles segundo técnicas específicas de identificação e de satisfações substitutivas.11

A psicanálise, ao contrário, é caracterizada pela meta de fazer com que os ímpetos e moções inconscientes — que aprisionam em uma ação sem sentido, obstruindo a busca pela auto-realização — sejam trazidos à luz e apropriados pelo ego: "wo Es war, soll Ich werden" ("onde era id, deve se tornar ego").12

Se o processo de racionalização ocidental sempre foi o de livrar os homens do medo e colocá-los na posição de senhores, vemos que na cultura de massa isso redunda precisamente em seu contrário, cabendo à reflexão crítica a tarefa de mostrar o quanto essa promessa sempre conteve um elemento de fraude, mas cuja denuncia já é um grande passo para a construção de um mundo mais humanizado e, portanto, livre.

Referências

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Artigo recebido em 15/09/05 e aprovado em 15/11/05.

1 Professor do Departamento de Filosofia da UFMG.

verlainefreitas@uol.com.br

2 ADORNO; HORKHEIMER. Dialética do esclarecimento. Doravante citada no texto como DE, seguida do número de página.

3 ADORNO. Zum Verhältnis von Soziologie und Psychologie, p. 83.

4 Aqui seria importante mencionar a relevância psíquica da ambigüidade prazer/ameaça presente na sexualidade infantil e, por extensão, em toda a vida humana. A rigor, é o caráter radicalmente incompreendido da ameaça pulsional que levará ao recalque da sexualidade, princípio motor de toda formação de compromisso entre o desejo e a censura inconscientes.

5 ARISTÓTELES. Poética, p. 243.

6 É muito interessante ler essa passagem, escrita nos anos 1940, e vê-la confirmada de forma viva mais de cinqüenta anos depois no sucesso mundial dos reality-shows.

7 Cf. BAUDRILLARD. A sociedade de consumo, p. 132-136.

8 ADORNO. Ästhetische Theorie, p. 344.

9 Cf. VERNANT; VIDAL-NAQUET. Mito e tragédia na Grécia antiga, p. 7 et seq.

10 BAUDRILLARD. A sociedade de consumo, p. 103.

11 Cf. ADORNO. Freudian Theory and the Pattern of Fascist Propaganda, p. 431.

12 FREUD. Neue Folge der Vorlesungen zur Einführung in die Psychoanalyse, p. 86.

Psicanálise, configuração individualista de valores e ética do social

Por: Fernando Tenório

Trabalho apresentado ao Programa de Pós-Graduação em Psiquiatria, Psicanálise e Saúde Mental do Instituto de Psiquiatria da Universidade Federal do Rio de Janeiro (IPUB/UFRJ) em 1999


Fonte: TENÓRIO, F.: ‘Psicanálise, configuração individualista de valores e ética do social’. História, Ciências, Saúde – Manguinhos, VII(1), 117-134, mar.-jun. 2000.


Resumo

(O artigo busca acrescentar nova perspectiva à discussão sobre as relações entre a psicanálise e a configuração individualista de valores, característica da sociedade ocidental moderna, refutando a visão predominante na antropologia social. Para esta, a psicanálise encarna a promessa de uma totalidade perdida como resultado do processo de dessacralização do mundo.
O ‘eu’ seria o novo valor totalizante, e a psicanálise, ao propor a redenção pelo ‘eu’, uma religião moderna de efeitos individualistas. O artigo questiona esta visão, e sustenta que a formalização lacaniana do inconsciente pela estrutura simbólica supera a dicotomia sujeito-sociedade. Lacan afirma que uma análise deve levar o sujeito a devotar-se à garantia da função do grande Outro, indicando que o sujeito deve assumir sua responsabilidade pelo funcionamento da estrutura simbólica.)


Ao contrário do que habitualmente se considera, a ética da psicanálise não é uma ética do indivíduo, ou do individualismo por oposição ao social. Antes, a ética estrita da psicanálise deve levar o sujeito a assumir sua responsabilidade radical pelo funcionamento do social. É esta tese que pretendo sustentar aqui, em um diálogo com alguns estudos antropológicos que discutem a relação entre a ideologia individualista e os saberes ‘psicológicos’, notadamente a psicanálise.
A afirmação de que a psicanálise pertence à cultura individualista é uma constatação antropológica. A este propósito, ninguém ousaria desmentir que a psicanálise tem suas condições de possibilidade dadas pela modernidade, especificamente pela perda da transcendência, que resulta no surgimento do sujeito moderno e na separação entre fato e valor.

No entanto, se o pertencimento da psicanálise à cultura individualista é uma formulação nos limites estritos da antropologia, de resto incontestável, costuma-se derivar daí a afirmação de que a psicanálise é individualizante. É esta segunda proposição que pretendo discutir. Estou ciente de que da primeira para a segunda proposição há uma passagem de nível, onde caminhamos entre termos estritamente antropológicos, de um lado, e reflexões internas ao campo teórico e prático da psicanálise, de outro. É neste fio delicado que situo a reflexão aqui desenvolvida.

Breve revisão da perspectiva antropológica sobre o tema

A perspectiva da antropologia social é a de que a produção e o funcionamento dos chamados "saberes psicológicos" estão associados ao individualismo como "eixo ideológico da cultura ocidental", tanto no sentido de uma visão de mundo, quanto no sentido mais comum de uma "ênfase no privilégio do interesse individual sobre os compromissos coletivos" (Duarte, 1997, p. 2).
Proponho retomar esta perspectiva seguindo um conjunto mínimo de textos que expressam de forma suficiente e articulada o desenvolvimento do tema (Duarte, 1983; Salem, 1992; Russo, 1997, 1993). São trabalhos que constituem um eixo de discussão sobre a relação entre a ideologia individualista e os saberes ‘psi’, na medida em que cada um deles leva em consideração o(s) anterior(es), reafirmando certas assertivas, matizando certas outras etc. Logo, é interessante tomá-los em ordem cronológica, para localizar a questão e identificar o que interessa discutir aqui.

Duarte (1983) apresenta as formulações fundamentais sobre a identidade ocidental moderna, a partir das quais enfrenta o tema proposto. Dessas formulações, tomarei as que conduzem mais diretamente à discussão em pauta.
Segundo Duarte, a cruzada da razão foi o que marcou a identidade ocidental moderna. O termo religião passou a designar aquilo que devia ser superado para a eclosão do sujeito pleno. Nesse contexto de recusa às causalidades totalizantes, nasceram os saberes sobre o homem e a humanidade, saberes recortados e segmentários como a psicologia e a sociologia. As idéias de totalidade e segmentação opõem-se, portanto, caracterizando, respectivamente, a visão de mundo tradicional e o pensamento moderno. A especificidade do moderno é a de um mundo de sujeitos autônomos individualizados e, como propõe Louis Dumont, a noção de indivíduo é o valor fundamental de nossa cultura. O que interessa a Duarte é investigar o que ele chama de deslocamento das sombras: a construção de uma nova lógica totalizante, sob o manto do racionalismo anti-religioso, em torno de categoria de indivíduo, ou sujeito, ou eu. Em poucas palavras: a cultura individualista pode ser lida à maneira das visões de mundo religiosas. Paradoxalmente, a noção de indivíduo, que por princípio segmenta e nega a totalidade, passa a ser o novo valor encompassador, a nova totalidade.
O sujeito da razão (do qual Descartes e seu sujeito do cogito são a referência maior) é a faceta mais abrangente e fundamental do modelo indivíduo/sujeito e cria as condições de possibilidade do sujeito político (na forma do sujeito da história do marxismo) e do sujeito psicológico (tendo Freud como seu pensador nuclear). Ainda segundo Duarte, sujeito político e sujeito psicológico encarnam modelos alternativos de retotalização: o pleno sujeito da sociedade sem classes que adviria da promessa marxista e o pleno sujeito do ego harmônico que adviria da promessa freudiana. Embora aceitando a pertinência da análise de Duarte quanto ao lugar paradoxal do individualismo como promessa de totalização na sociedade moderna, pretendo sustentar adiante que, ao menos quanto a Freud e a psicanálise, esta afirmação é excessivamente simplificadora e deve ser matizada.
É mais ou menos essa a objeção que, logo na primeira frase de seu texto, Tânia Salem (1992, pp. 62, 68, 69) faz ao modo como cientistas sociais vêm tematizando a categoria de "indivíduo psicológico". A autora propõe "repensar o modo como cientistas sociais vêm tematizando a categoria moderna de pessoa, consubstanciada na noção de ... indivíduo psicólogico", e argumenta pela "incorporação, na análise, da representação de uma despossessão subjetiva". Em poucas palavras, a tomada em consideração da idéia freudiana de que o eu não é senhor em sua própria casa. Se, nas teses de Dumont, a ideologia individualista atribui ao indivíduo o estatuto de um ser moralmente autônomo, com uma existência logicamente anterior à sociedade; se no individualismo possessivo de Macpherson o indivíduo nada deve à sociedade por suas capacidades, então essas teses são insuficientes para a apreensão da categoria moderna de indivíduo, por se aterem demasiado ao aspecto jurídico formal, obscurecendo a dimensão interna ou psicológica da representação do sujeito moderno.
Ainda segundo a autora, não se trata de que a passagem do indivíduo jurídico para o indivíduo psicológico não seja feita. Ela é feita, mas "sem mediação significativa", pelo simples acréscimo da dimensão psicológica. Em Simmel, por exemplo, o indivíduo psicológico se autodetermina e está fundado em uma autonomia subjetiva radical. Quanto aos autores nacionais, com tudo o que introduzam de nuanças, incorrem também (sempre segundo Salem) na "identificação do indivíduo psicológico como o sujeito da consciência, da vontade e como dono de si". Ao mesmo tempo, esses autores vinculam o sujeito psicológico aos saberes psi, inclusive a psicanálise, o que coloca o seguinte problema: se a configuração do psicológico está vinculada à empresa freudiana, e se a concepção de sujeito que a psicanálise professa não é a do sujeito da consciência, dono de si e autônomo, cabe "aos cientistas sociais interessados na questão do individualismo levar o inconsciente freudiano a sério" (grifo no original). Não como adesão ao fato do inconsciente, mas como interesse antropológico por uma dimensão essencial da representação erudita do sujeito psicológico.
Recorrendo a Gauchet e Swain, a autora identifica em Pinel e Esquirol a idéia de que "há algo no interior do próprio sujeito que o determina e o constrange a despeito dele mesmo e de sua consciência". Ao tomar a loucura como algo que se impõe ao sujeito e à sua consciência, Pinel e Esquirol estariam promovendo a destituição do sujeito sobre si no momento mesmo em que se instaura o primeiro saber especificamente psi sobre o homem. Com isso, "a ‘despossessão subjetiva’ afirma-se como atributo indissociável da representação moderna letrada sobre o sujeito psicológico" (op. cit., p. 70). Além disso, ao identificar um resto de razão na mania, os fundadores da psiquiatria estariam prenunciando o esmaecimento psicanalítico entre o normal e o patológico (deve-se dizer que a menção a Pinel e Esquirol como antecessores de Freud no descentramento do sujeito já estava presente no texto de Duarte).
Destituído de si, o sujeito depende agora da intermediação ou da presença de um outro para aceder a si próprio. Este "aceder a si próprio", se entendido como o objetivo das práticas psi, tem diferentes acepções, variando segundo a teoria psicológica ou mesmo a vertente psicanalítica em questão. Salem leva em consideração o fato de que o lacanismo opõe-se a outras teorias psicológicas justamente por considerar o ego como ilusão ou sintoma. Porém, segundo a autora, a diferença não é suficiente para impedir que essas vertentes convirjam quanto ao fato de que o sujeito está fadado a só se autodecifrar através de um outro, seja para se assenhorear de si, seja para se deparar com esta impossibilidade.
Para a autora, esta necessidade de alteridade (não apenas para a busca de si, mas, segundo a psicanálise, para a própria constituição do sujeito) não está em contradição com a cultura individualista, ainda que desautorize associar a psicanálise a um individualismo mais rasteiro. Na visão de mundo moderna, é "a representação de uma ‘falta’ constitutiva do sujeito que o conduz ao outro; e a relação, ainda que mediatizada, o devolve a si mesmo" (op. cit., p. 73). Portanto, mesmo com a destronação do "eu senhor de si", o que está em jogo na despossessão subjetiva é, segundo Salem, um princípio imanente aos próprios indivíduos. Isso é radicalmente diferente do princípio exterior e transcendente que solda os sujeitos no espaço tradicional.
Considerando ainda que o setting terapêutico representa um exorcismo do social, e lembrando que a interpretação psicanalítica remete ao singular de cada sujeito, a autora conclui: "Preconizo que o sujeito psicológico, tal como concebido pela psicanálise, só adquire inteligibilidade em um contexto individualista. ... Saberes fundados na representação de uma ‘despossessão subjetiva’ – embora não só eles –, longe de se antagonizarem com a configuração individualista, são impensáveis fora dela" (op. cit., p. 74).
Finalmente, os trabalhos de Jane Russo. Assinalei o argumento de Salem contra a redução da categoria de indivíduo psicológico à representação do sujeito senhor de si, da consciência. Redução que, segundo Salem, faria com que tal categoria se mostrasse insuficiente para a abordagem da dimensão psicológica do sujeito, marcada pela representação de uma despossessão subjetiva. Russo (1997, p. 11) pretende responder a essa assertiva argumentando que "a concepção de indivíduo em Dumont é mais matizada do que normalmente se considera" e que, "apesar das divergências que as separam, as diversas formas de terapia psicológica têm um modo de funcionamento comum".A autora trabalha com o seguinte paradoxo: a emergência do sujeito moderno é o resultado da perda da transcendência combinada com a interiorização do eu como verdade do indivíduo (dessacralização do mundo combinada com sacralização do eu). Esse ‘eu’, no entanto, é paradoxal: elevado às esferas mais altas, não é dono de si. Esse paradoxo estaria relacionado ao surgimento de uma cultura psicológica e ao florescimento do que, usando a expressão que também é de Duarte, a autora chamará de "religião do eu": as práticas terapêuticas referidas ao self.
Sejamos breves na reconstituição de seu argumento, uma vez que os termos da discussão já estão colocados. Dos quatro textos aqui revistos, é o único que se dedica mais extensamente a reconstituir e mapear a caracterização, pelos antropólogos e sociólogos, do sujeito moderno, próprio da cultura individualista.
De Dumont, Russo retoma a formulação sobre as duas configurações de valores básicas (holismo, das sociedades tradicionais, e individualismo, das sociedades modernas) e sobre a relação entre individualismo e interioridade (pela via da face psicológica, do autocultivo, que vem da cultura alemã). De Elias, destaca como, através do romantismo (e de sua busca do absoluto no eu e de sua oposição ao racionalismo iluminista), o individualismo alemão desembocou na idéia do eu como sede da totalidade, ou de totalização via indivíduo. De Simmel, a autora refaz o percurso dos dois tipos de individualismo, o do século XVIII e o do XIX, que representam as duas grandes forças da cultura moderna (respectivamente, a busca da igualdade, da tradição iluminista francesa, e da busca da singularidade absoluta). Finalmente, de Sennett, retoma sua história da sociedade intimista moderna (através da análise da relação entre as esferas pública e privada da existência), que culmina na idéia de uma personalidade individual que seria a verdade do indivíduo, mas à qual não se tem acesso seguro. Isso constitui, segundo a leitura de Russo, a dupla face da noção de self, que será muito bem caracterizada por Simmel: o self é aquilo que atribui significado à vida de cada um e é, ao mesmo tempo, inatingível na sua inteireza. Voltando a Simmel: o sujeito necessita do self como seu ponto fixo, acredita que ele é seu único ponto fixo, mas precisa buscá-lo como algo que ainda não tem. Esse eu, porém, é inapreensível na sua totalidade.
Em sua revisão do campo, Russo (op. cit., p. 25) procurou destacar o seguinte paradoxo: a concepção de sujeito centrada no valor do indivíduo supõe ao mesmo tempo um "sujeito senhor de si", porque "autônomo, livre e igual", e "o sujeito que não responde por si", porque "busca o próprio self que lhe escapa". Ao trazer à consideração esta dupla face, a autora procura se contrapor à idéia de que as categorias antropológicas utilizadas no estudo das relações entre os saberes psicológicos e a ideologia individualista não dariam conta da complexidade do sujeito psicológico.
O matiz que Russo quer introduzir é o seguinte: a idéia do indivíduo como um ser autônomo, livre e igual (senhor de si) não é incompatível com a idéia do indivíduo em busca do self que lhe escapa (em que o eu não reina). Ao contrário: o indivíduo autônomo se constitui a partir da perda da totalidade; o valor indivíduo é o que passa a dar sentido a esse todo agora fragmentado; logo, o indivíduo passa a ser a sede da totalização; mas a totalização via indivíduo é impossível porque o próprio valor indivíduo implica perda da totalidade. Assim, a suposta limitação da categoria indivíduo para dar conta do psicológico, atribuída à sua inflexão demasiadamente jurídica, não procede: "O sujeito não responde por si a nível psicológico exatamente porque é senhor de si no plano jurídico e político (ou pelo menos acredita sê-lo)" (grifo no original).
A autora propõe que o conjunto das "psicologias" de nosso tempo constitui uma "religião do eu". O caráter de religião se deixaria ver no grau de compromisso exigido de usuários e praticantes, no caráter iniciático da formação (via análise pessoal) e no caráter sectário (isto é, de seita) das exigências de fidelidade à doutrina, dedicação à causa etc. Além disso, Russo menciona o fato de que, diluída a fronteira entre normalidade e doença, há um alargamento da demanda no sentido de uma busca inespecífica de bem-estar e um alargamento da oferta abarcando uma nova clientela e sustentando uma busca que parece não ter fim – o que assemelha uma vez mais as psicologias às práticas religiosas.
Reconhecendo que a denominação genérica de "psicologias" é problemática, a autora justifica: "Coloco-as sob uma mesma denominação porque acredito que todas tentam dar conta de uma mesma problemática: a (im)possibilidade da totalização via indivíduo" (op. cit., p. 27). Nesta justificativa, recoloca-se o essencial da questão: as psicologias – e nelas a psicanálise – respondem à impossibilidade da totalização prometendo o equivalente a uma retotalização via indivíduo. Ao fazê-lo, revelam sua íntima dependência da configuração individualista de valores, assemelham-se às práticas religiosas na promessa de uma retotalização e, não obstante, acirram o individualismo ao localizar a promessa no próprio indivíduo.
No outro trabalho aqui considerado, Russo (1993, pp. 27, 30) já parte do reconhecimento de que a psicanálise, embora filha do universo individualista, transcende os parâmetros ideológicos desse universo. E leva em consideração o argumento lacaniano de que a psicanálise "desfaz a ilusão individualista" ao tomar o "eu" como "sintoma humano por excelência". Ainda assim, a autora sustenta que o fato de a psicanálise se propor a desfazer a ilusão individualista mostra, em si mesmo, que ela só é possível numa cultura cujo valor central é o indivíduo, "pois só é aplicável em (ou objeto de demanda de) sujeitos que se constituíram a partir dessa ilusão".
Finalmente, mesmo incorporando as formulações lacanianas, Russo considera que a psicanálise tende a produzir um individualismo ainda mais radical, pelo seguinte: o paradoxo do individualismo está em que a totalização é impossível (esse é o fato), mas continua almejada (como valor), ainda que almejada na forma de uma totalização via indivíduo. Ao desfazer a ilusão de totalização via indivíduo e não propor nenhuma outra ilusão, a psicanálise "torna cada vez mais impossível qualquer totalização ..., enredando-se inexoravelmente nas malhas do universo fragmentado e desencantado do indivíduo ..., acabando por produzir um individualismo paradoxalmente radical" (idem, p. 30).
Esta é, enfim, a posição que resulta de uma breve revisão. Seja enquanto promessa de totalização, em que o indivíduo é o valor encompassador, seja por desfazer a ilusão totalizante, a psicanálise acaba por produzir um individualismo radical.
Podemos agora operar o que chamei de "passagem de nível": o que tem a dizer um psicanalista sobre isso? A afirmação, em termos antropológicos, de que a psicanálise só pode vicejar no universo individualista autoriza que se diga que a psicanálise é, ela mesma, uma prática individualista?

Psicanálise, indivíduo e estrutura simbólica

Comecemos discernindo o acessório do essencial. Na atribuição de um caráter religioso à psicanálise, feita por Duarte e Russo ("culto do eu", "moderna religião do eu"), importa distinguirmos a questão de fundo: a promessa de totalização via indivíduo. Como dito por Durkheim no trecho usado por Duarte como epígrafe de seu trabalho, a elevação do indivíduo a objeto de culto: "o homem é um Deus para o homem". Penso que este é o aspecto conceitualmente importante, seja em termos antropológicos, seja em termos psicanalíticos.
Por isso, é preciso distingui-lo do que de acessório é trazido como argumento em favor desta proposição. Por exemplo, a descrição etnográfica feita por Russo das práticas de transmissão da psicanálise. Exigência de compromisso, formação iniciática e sectarismo teórico conferem, sem dúvida, um componente religioso às práticas psi. No entanto, esse aspecto específico da ‘religiosidade’ da psicanálise é periférico em relação à questão de fundo. Seguindo uma indicação feita por Russo em comunicação pessoal, reconheço que estes componentes ritualísticos revelam que, na psicanálise, a doutrina deve ser aceita in totum, como uma espécie de Weltanschauung, um entendimento englobante do ser humano e de suas vicissitudes. Nesse sentido, a psicanálise seria efetivamente uma teoria totalizante "em termos explicativos", conforme a análise de Duarte. Ainda assim, isto não chega a constituir a psicanálise como uma prática totalizante, e muito menos como uma prática que "acirra o individualismo".
Dos aspectos mencionados por Russo para fundamentar o caráter religioso das práticas psicológicas, apenas o da relação com a demanda dos usuários nos aproxima da discussão mais importante: na sua intervenção real, qual o lugar da psicanálise com relação à configuração individualista de valores?
A demanda produzida pela própria psicanálise, diz a autora, revela e decorre da promessa de totalização através da prática da interioridade, da promessa de uma harmonia no eu. De fato, o estudo da demanda tem valor etnográfico: se entrevistássemos os clientes das práticas psicológicas quanto ao que pensam ser os benefícios de uma análise, certamente obteríamos respostas que apontam para essa busca de si, para essa tentativa de assenhoreamento de si, para a esperança de uma harmonia a ser obtida pelo autoconhecimento. Em outras palavras, ego senhor de si, totalização via ego, re-possessão subjetiva. No entanto, se entrevistássemos os psicanalistas, passaríamos a navegar em mares conturbados. Dando voz a estes, Salem observou que eles descrevem a psicanálise como dissonante da ideologia individualista – pela afirmação do descentramento do sujeito, como já se viu, mas também e principalmente pelo fato de que a análise visaria justamente denunciar a ilusão individualista ou de totalização (no caso dos lacanianos, pelo menos). Temos, portanto, um problema: duas representações diferentes acerca de para que serve uma análise.
Santos (1991, p. 88) indica um caminho: estudando o encontro entre "ideais analíticos" e demanda de análise, esta autora cita a afirmativa de Lacan de que "não há como fazer psicanálise sem passar pela via da psicologia" e propõe o seguinte: "é o mesmo que declinar qual é a relação entre desejo e demanda". Em outras palavras: a demanda dos clientes por uma totalização egóica teria valor etnográfico, mas não revelaria o que é uma análise, que diria respeito ao desejo, isto é, à falta, à incompletude radical e inevitável etc. Nos termos lacanianos, é justamente ao não responder à demanda do analisando que uma análise revelará a função do desejo. Na perspectiva de nossa discussão, a proposição de Lacan – não há como fazer psicanálise sem passar pela psicologia – significa que a ‘psicologia' das promessas de harmonização é o que caracteriza a demanda, mas a psicanálise consiste justamente em sustentar, diante disso, uma resposta diferente (diferente, por exemplo, das práticas de auto-ajuda que povoam hoje as práticas psicológicas).
Penso que é melhor irmos às questões de fundo, limpando o campo. Primeira distinção, portanto: perguntar se a psicanálise é filha da ideologia individualista é diferente de perguntar sobre seu papel e seus efeitos no seio desta cultura individualista. Assim, para evitar que façamos muito barulho por nada, proponho tomarmos como estabelecida a conclusão seguinte: só na configuração individualista de valores a psicanálise pode advir e vicejar. Até aí não há divergência, nem problema teórico: poderia a psicanálise ou qualquer outra prática não ter como condição de possibilidade a situação cultural na qual floresceu? Usando de alguma ironia: se as condições de possibilidade da psicanálise não fossem as condições culturais vigentes, ela não encontraria suas condições de possibilidade.
Segundo esclarecimento: no seio das teorias psicológicas em geral, há diferentes formulações acerca do ‘eu’ e do que seria, a esse respeito, o objetivo do processo analítico ou terapêutico. Considero suficientemente estabelecido (inclusive a partir dos elementos que destaquei nos trabalhos da antropologia social) que o eventual problema teórico da aproximação entre ideologia individualista e teorias psicológicas diz respeito sobretudo à psicanálise, notadamente a psicanálise lacaniana, que encara a totalização egóica como ilusão ou sintoma. Assim, proponho restringirmos nossa discussão à psicanálise, especificamente a Freud e Lacan.
No primeiro texto que visitamos, Duarte (1983, pp. 16, 15) propôs que há no freudismo a promessa de superação dos "impedimentos à plena hegemonia do sujeito da razão", impedimentos internos ao próprio sujeito, aninhados no inconsciente. O pleno sujeito do ego harmônico freudiano e o pleno sujeito da sociedade sem classes marxista espelhariam, cada um a seu modo, "um compromisso com o sujeito da razão".
Penso que é discutível atribuir a Freud uma promessa de retotalização desta ordem, e que a afirmação de Duarte deve ser matizada. Certamente, a promessa de redenção não está ausente das idéias e práticas psicanalíticas, mas a maneira como essa atribuição aparece no trabalho de Duarte é excessivamente simplificadora – talvez fruto da concepção de psicanálise que predominava na época em que o autor desenvolvia o trabalho analisado aqui. Hoje, não se pode mais ignorar que a psicanálise denuncia como impossível a totalização de um eu autônomo e localiza aí o sintoma e não a cura (idéia que desenvolveremos adiante). Esta perspectiva, que Duarte talvez não pudesse incorporar à sua análise, exige prudência na aproximação entre sujeito psicológico e sujeito da razão.
Vimos que Salem (1992, pp. 70, 71-2) critica a identificação do sujeito psicológico com o sujeito da consciência. Segundo ela (citando as análises de Gauchet e Swain), o estranhamento entre sujeito moderno e sujeito da razão foi inaugurado por Pinel e Esquirol ao afirmarem, pela primeira vez, "que há algo no interior do próprio sujeito que o determina e o constrange a despeito dele mesmo" (grifo no original). Se naquele contexto histórico fabricava-se o sujeito moderno como indivíduo senhor de si no plano jurídico (a própria idéia de contrato social implicando um sujeito pré-social que adere autonomamente ao contrato), a postulação pineliana, com a qual é fundado o primeiro saber psicológico sobre o homem, implica que a "autopossessão no plano jural é contrabalançada pela destituição desse mesmo sujeito no plano da subjetividade".
Penso que a recuperação do gesto de Pinel feita por Gauchet e Swain (1980), contra as análises consagradas na História da loucura, de Foucault, é preciosa para uma psiquiatria e uma psicanálise interessadas em fazer da clínica a via de uma aproximação positiva com a loucura. Penso ainda que a proposição de uma despossessão subjetiva a ser considerada na definição moderna de sujeito é em tudo convergente com a tese que sustento neste artigo, e sobretudo no que se refere a Freud subscrevo as ponderações de Salem. Ainda assim, considero questionável a idéia de que Pinel e Esquirol teriam feito valer, na concepção moderna de sujeito, esta dimensão da despossessão subjetiva. Senão vejamos.
O nascimento da psiquiatria é contemporâneo da versão moderna de cidadania. Como mostra Joel Birman (1992, p. 76), as formulações cartesianas do século XVII e iluministas do XVIII "fundaram o universo da razão pela expulsão simbólica do universo da desrazão". Isso implicou uma "hegemonia da razão na constituição do sujeito" (a razão como fundante do sujeito) e, em contrapartida, "a colocação da desrazão na exterioridade do sujeito". Contemporaneamente a este trabalho de fundação racional da subjetividade, ocorria o processo de exclusão social do louco pela chamada Grande Internação (Bezerra Jr., 1992, p. 118; Silva Filho, 1987, p. 79; Foucault, 1993). É neste contexto histórico que as revoluções americana e francesa produzem como sua figura essencial o cidadão, "agora identificado a uma subjetividade fundada numa razão universal" (Bezerra Jr., op. cit., p. 117).
No entanto, no novo direito instituído pela revolução francesa não cabiam os recolhimentos arbitrários dos diversos grupos de "desviantes". A cidadania exigia que se regularizasse a situação dos enclausurados nos chamados hospitais gerais: aos criminosos, um processo; a quem merecesse, a liberdade; aos idosos, um asilo de cuidados... O louco, porque desprovido de razão, era incapaz de discernimento quanto ao contrato social. Logo, sua inadequação a esse contrato não podia ser vista como desobediência, passível de punição (ao contrário dos cidadãos que, dotados pela razão da capacidade de conhecer, firmar e respeitar o contrato social, descumpriam-no). Ao mesmo tempo, persistia a necessidade social da reclusão do louco, incapaz, por desarrazoado, de cumprir e respeitar o contrato. A figura da doença mental e o mandato delegado a Pinel para que imprimisse à casa de reclusão um sentido terapêutico são o encaminhamento deste paradoxo.
No encontro do mandato social de exclusão da loucura com as intenções médicas do fundador da psiquiatria, a figura da doença mental surge como negativo da razão, resolvendo o paradoxo da cidadania do louco. O louco é reconhecido como "cidadão" merecedor dos cuidados terapêuticos do Estado, no mesmo mecanismo em que se nega a ele tanto o atributo simbólico que define o cidadão (a razão, a faculdade de responder pelo que diz, a possibilidade de dizer a verdade), quanto o exercício efetivo da cidadania (a possibilidade de ocupar a pólis e exercer os atos da vida social e civil). A internação passa a se justificar por razões médicas: a mesma ausência de razão que torna o louco inimputável quanto à violação do contrato faz dele um doente merecedor de cuidados. De todo modo, se não é a desobediência ao contrato, é a falta de razão que exclui o louco do convívio social (ou mesmo do contrato). E o tratamento que, internado, deve receber visa a restituição da razão.
Em tudo isso, o que está em jogo é a vinculação entre cidadania e razão. O louco, porque desprovido de razão, não era um cidadão pleno (até hoje, essa é a questão política e legal mais importante da psiquiatria). De volta aos termos de nossa discussão, vemos que o sujeito despossuído de si referido por Pinel não é o sujeito da autopossessão no plano jurídico – ele está despossuído também no plano jurídico. E o sujeito da autopossessão no plano jurídico não está despossuído de si no plano subjetivo. O sujeito que advém da revolução francesa é o sujeito da razão e a despossessão de si postulada por Pinel não o destitui.
Objetar-se-á que, mesmo que Pinel encontre suas condições de possibilidade e justificação no sujeito da razão, sua postulação de "um resto de razão na loucura" subverteria essa representação de sujeito. Insisto em questionar a assertiva. O tratamento proposto por Pinel visava justamente restituir a razão. À diferença da leitura freudiana de que o delírio é uma forma particular de o sujeito dizer a verdade, o delírio para Pinel era um ‘afastamento da verdade’, da verdade da razão. Nesse sentido, em Pinel, esse resto de razão na loucura seria mais propriamente um resto de razão ‘contra’ a loucura, ou apesar da loucura. Como a própria palavra indica, um resto, o que sobrou da razão, ao qual o alienista se dirige para superar a loucura. A seguirmos essa linha de raciocínio, razão ‘na’ loucura seria uma possibilidade só aberta plenamente por Freud. O que, de modo algum, diminui a importância, a originalidade e a perspicácia das análises de Gauchet e Swain. Apenas nos previne contra sua aceitação fácil e "presentista".

Freud

Chegamos, então, a Freud. Se o processo descrito anteriormente foi o de negativização do lugar social da loucura, a invenção freudiana consistiu justamente em positivar a desrazão. Os sintomas histéricos, incompreensíveis para a medicina, os sonhos, os episódios da vida cotidiana comumente associados ao registro do erro, como as trocas de palavras e os esquecimentos, os sintomas neuróticos insensatos, como fobias e obsessões inexplicáveis e, finalmente, as manifestações da loucura claramente associadas à perda patológica da razão e ao afastamento da realidade, como as alucinações e o delírio de Schreber – a todos estes fenômenos Freud atribuiu o estatuto de mensagem passível de deciframento e, mais que isso, o estatuto de verdade. Birman (1989) chega a propor que o discurso freudiano é uma "crítica da razão delirante", equivalente à crítica da razão pura empreendida por Kant, e indica os elementos fundamentais desta positivação, que consistiu em "colocar o sujeito e a verdade no centro da produção delirante".
É bem verdade que, ao positivar os fenômenos da desrazão, Freud almejava, no plano explicativo, iluminá-los com a razão. Obviamente, o projeto de Freud foi iluminista. Mas penso que este compromisso com a razão não se traduz, no legado terapêutico de Freud, como promessa de redenção do sujeito da razão pela cura analítica – isto seria, em uma palavra, curar o sujeito de seu inconsciente.
Na primeira fase da obra de Freud (a chamada "primeira tópica"), o psiquismo é postulado em termos de consciente, pré-consciente e inconsciente, e o ‘eu’ é identificado à consciência. Nesse momento, é verdade, Freud propunha claramente que o objetivo da análise era tornar consciente o inconsciente. No entanto, depois da constatação clínica das "forças demoníacas" da compulsão à repetição e da postulação teórica de que o ‘eu’ é em parte inconsciente, Freud faz uma segunda descrição do psiquismo em termos de ‘eu’ (Ich), ‘isso’ (Es) e ‘supereu’ (Über-Ich).

O aparelho psíquico de Freud

Já não se pode mais afirmar peremptoriamente que a proposta de Freud é tornar consciente o inconsciente. Não por acaso, seus últimos textos mostram-no claramente embaraçado com o problema teórico do fim da análise – "fim" no duplo sentido de "término" e "finalidade". Construções em análise (1993a) discute em que consiste, afinal, a ação do analista, e Análise terminável e interminável (1993b) deixa ver no próprio título o embaraço de Freud.
Portanto, se a exortação da primeira tópica freudiana é cristalina (tornar consciente o inconsciente), a da segunda é mais obscura. Recebe inúmeras leituras, e mesmo a sua tradução varia, razão pela qual costuma ser citada em alemão: "Wo Es war, soll Ich werden". Na tradução argentina, direta do alemão, lê-se "donde Ello era, Yo debo devenir": onde isso era, eu devo vir-a-ser (Freud, 1993d, p. 74). Na tradução brasileira, mediada pela versão inglesa (que valoriza a hegemonia do eu contra o isso), "onde estava o id, ali estará o ego" (idem, 1976, p. 102).
Não é exagero afirmar que a frase "Wo Es war, soll Ich werden", legado desse último momento de Freud, traz em si todas as questões colocadas para a psicanálise depois de Freud. Para a psicologia do ego e para uma certa leitura da obra de Freud, a frase propõe que a psicanálise deve promover o aumento do domínio do ‘eu’ contra o ‘isso’, trazendo a idéia de que o eu deva ‘desalojar’ o isso.
Tendo solicitado uma tradução para esta frase a uma colega não psicanalista (sem informá-la sobre as conotações em jogo), obtive: "onde isso estava, devo eu chegar". Obtive, ainda, a explicação de que werden tem uma conotação de transformação, podendo ser traduzida, na frase, por "chegar a ser", "tornar-se". Sem saber, a tradutora denunciava o equívoco contido na interpretação já mencionada, equívoco que certamente influenciou as análises de Duarte.
Para a leitura lacaniana, não se trata de que o eu deva desalojar o isso. Inversamente, trata-se de que "o eu deve encontrar sua existência de sujeito ali onde o isso era", onde o isso indica para ele um lugar de existência. "Onde estava o isso, o eu deve advir" – num momento da obra freudiana em que o ‘eu’ não é mais plenamente associado à consciência, e o ‘isso’ denota uma instância que o ‘eu’ percebe como estranha, como alteridade no interior de si mesmo. Trata-se, portanto, de recusar o eu da consciência e propor um ‘eu enquanto sujeito’ que se faz existir justamente onde o ‘isso’ indica um lugar. Nas palavras de Lacan, de um texto significativamente intitulado Subversão do sujeito (1993, p. 781), se eu devo advir onde estava o isso, a questão da análise passa a ser: "como chegar ali, para me fazer ser ali?".
Estivemos até aqui discutindo a direção de uma análise no que diz respeito à despossessão subjetiva (a prevalência do inconsciente) versus a hegemonia do ego racional, harmônico. Coloquemos agora a psicanálise na perspectiva direta da relação do sujeito com o social.
Resumidamente, a posição de Freud (expressa em O mal-estar na cultura, entre outros trabalhos) é a de que a reunião dos homens em sociedade é uma condição de sobrevivência para a espécie, mas isso contraria os interesses individuais, pois exige a imposição de limites e renúncia às inclinações pulsionais do homem – sobretudo às pulsões agressivas (Freud, 1994, p. 88, 108). Discutindo o mandamento de amar ao próximo como a si mesmo, Freud observa que, para o homem, "o próximo não é somente um possível auxiliar e objeto sexual, mas uma tentação para nele se satisfazer a agressividade, explorar sua força de trabalho sem ressarci-lo, usá-lo sexualmente sem seu consentimento, despossuí-lo de seu patrimônio, humilhá-lo, infligir dores, martirizá-lo e assassiná-lo". A cultura, definida como a soma de operações e normas que visam o domínio da natureza e a regulação do convívio entre os homens, encontra nesta disposição pulsional agressiva seu obstáculo mais poderoso, o que se deixa ver no fenômeno da guerra.
Ao tratar da guerra em correspondência pública com Einstein (encomendada pela nascente Liga das Nações), Freud dá uma indicação a meu ver decisiva. Instado por Einstein a responder por que a humanidade se entrega à guerra e como evitar que ela o faça, Freud adverte para sua incompetência em assuntos de política, mas não se furta à resposta, expondo a Einstein suas teorias sobre a disposição agressiva do homem. A virada preciosa desta carta está em que, implicando-se eticamente na questão, Freud inverte a pergunta de Einstein: "Por que nos sublevamos tanto contra a guerra, você, eu e tantos outros?" Sua resposta é simples e inusitada: "porque não podemos fazer outra coisa. Somos pacifistas porque nos vemos pressionados a sê-lo por razões orgânicas" (Freud, 1993c, pp. 197, 198). Reconhecendo o inusitado destas "razões orgânicas", Freud relaciona-as ao processo de desenvolvimento da cultura, responsável pelo "melhor que já chegamos a ser" e por "boa parte daquilo pelo qual penamos". Na medida em que a guerra contradiz diretamente "as atitudes psíquicas que nos impõe o processo cultural", nos é "necessário sublevarmo-nos contra ela, pura e simplesmente não a suportamos mais".
Há aí uma tomada de posição: pela vida, ao lado da sustentação da cultura, com tudo o que ela tenha de problemático ou imperfeito. Paradoxalmente, há aí uma escolha, ao mesmo tempo em que não há escolha: visceralmente, somos levados a tomar posição pela vida (daí as razões serem "orgânicas"). Só depois justificaremos nossa atitude com argumentos.
Para arrematar nossa discussão sobre a psicanálise e a ideologia individualista, consideremos a orientação lacaniana. Vimos que Russo leva em consideração a posição lacaniana de que a psicanálise visa desfazer a "ilusão individualista". No entanto, diz a autora, na medida em que a totalização continua almejada como valor, ao desfazer a ilusão de totalização via indivíduo e não propor nenhuma outra ilusão, a psicanálise "torna cada vez mais impossível qualquer totalização ..., acabando por produzir um individualismo paradoxalmente radical" (Russo, 1993, p. 30).
Creio ser possível, a partir dessas considerações, acrescentar novos elementos a esse diálogo. Nos termos em que a questão foi recolocada por Russo, temos apenas duas opções de uma polarização: ou prometemos ilusões totalizantes, ou somos individualistas. De fato, as duas configurações de valores por nós conhecidas são essas, a holista e a individualista. No entanto, interrogo se isso autoriza a ilação "se não é totalizante, é individualista". Se é assim, estamos todos condenados a sermos ou individualistas ou passadistas. Não se trata, é claro, de acreditarmos ingenuamente que nos é dado, ou à psicanálise, inventar uma "terceira via", estabelecer uma nova configuração de valores. Nem por isso deixa de estar ao nosso alcance detectar para fins heurísticos que determinada forma de colocar a questão nos impede a priori de perceber certas variações. Proponho, portanto, aos antropólogos uma questão: em termos antropológicos, existe a possibilidade de que algo seja considerado outra coisa que não "individualista" ou "totalizante"? De que método ou ferramentas de análise precisamos para escapar dessa dicotomia, se é que isso é possível?
Penso que uma boa maneira de prosseguir esse diálogo, em futuros trabalhos, é dar uma nova formulação à exortação feita por Salem para que levemos o inconsciente freudiano a sério. Tratar-se-ia, agora, de levar a leitura lacaniana do inconsciente a sério (entenda-se: "em termos estritamente antropológicos"). Explico, em rápidas referências: aforismos como "o inconsciente é o discurso do Outro", "o inconsciente é o social", "o inconsciente é transindividual" etc. costumam interessar à antropologia apenas naquilo que revelam de uma estética lacaniana (sectária ou hermética), de uma etnografia dos grupos lacanianos etc. (Russo, 1993, pp. 88-99). Proponho tomar tais proposições como objeto de análise no sentido de entender a que "prática psicológica" elas conduzem.
É claro que a indicação que esses aforismos fornecem acerca de uma estilística lacaniana é muito mais inconteste e evidente para uma investigação antropólogica. É claro também que muitos dos lacanianos em cujas bocas ou penas encontramos essas sedutoras afirmações não-individualistas não saberiam sustentar o sentido daquilo que estão dizendo, muito menos sustentar sua implicação para a discussão da cultura. Ainda assim, proponho, como hipótese, o seguinte: levadas a sério, e sustentadas pelos lacanianos que as levam a sério, tais postulações podem indicar para a psicanálise, em sua relação com a cultura, uma perspectiva que talvez apontasse uma saída para a ilação "se não é totalizante, é individualista".
Certamente, é um caminho de pesquisa mais complexo, mediatizado por todo tipo de obstáculo. Principalmente o difícil diálogo entre saberes: tratando do hermetismo lacaniano como obstáculo estratégico ao acesso e ao controle externo do lacanismo, Jane Russo (1993, p. 94) observou, com ironia, que só se pode "falar da psicanálise psicanaliticamente", porque, afinal, "a psicanálise não é feita da mesma matéria que as outras ciências". Estamos, portanto, diante do desafio de não sucumbir à exigência de adesão que costuma cercar a discussão psicanalítica, mas ao mesmo tempo não recusar o vocabulário psicanalítico como aquele que pode indicar as razões e os fundamentos desta práxis.

Lacan

Se Tânia Salem propôs levarmos o inconsciente freudiano a sério, ‘proponho levar a sério o inconsciente lacaniano’. O leitor se espantará com esta adjetivação – afinal, é moeda corrente do vocabulário lacaniano a idéia de que Lacan não operou mais do que um "retorno a Freud", tendo sido estritamente freudiano, e denunciando a psicanálise de sua época justamente no que ela se afastava de Freud. De fato, toda a força do ensino de Lacan está em seu retorno ao espírito mais geral da descoberta freudiana, sobretudo na recuperação da radicalidade do descentramento do sujeito operado por Freud (a divergência em torno da exortação "Wo Es war, soll Ich werden" o exprime bem). No entanto, o próprio Lacan (1973, p. 11) não deixou de dizer que fez avançar o legado freudiano, e justamente quanto ao ponto que nos interessa aqui: "não se pode dizer que o inconsciente tenha sido por ele (Freud) verdadeiramente isolado, isolado como eu o faço pela função que eu chamei do simbólico".
Pois um dos aforismos de Lacan (1998, p. 381) sobre o inconsciente é o de que "o inconsciente é o discurso do Outro". No vocabulário lacaniano, o grande Outro, grafado assim, com inicial maiúscula, indica isso que, antecedendo o sujeito, o determina, fornecendo a ele todos os termos de sua constituição: as leis que terá que obedecer, a linguagem que terá que aprender, os signos e significantes com que se definirá e aos outros.


"O discurso do Outro é o sistema de convenções significantes que compõe a mítica do inconsciente e que marca o indivíduo prefigurando sua localização desde o nascimento. É um sistema parental e simbólico que determina a posição do sujeito" (Vallejo e Magalhães, 1991, p. 105).
A noção de grande Outro enfatiza a alteridade radical daquilo que desde sempre dá ao sujeito sua possibilidade de existência. E subverte a dicotomia indivíduo-sociedade presente em Freud: "Se o inconsciente constitui a parte de um discurso concreto, do qual o sujeito não dispõe, ele não pode ser concebido como um ser escondido no sujeito, mas como transindividual, ou mais precisamente, como discurso do Outro" (Chemama, 1995, p. 157).
Esta perspectiva permite-nos retomar em outro patamar a pergunta quanto aos supostos efeitos individualizantes de uma análise. Podemos, agora, apontar para uma inflexão social da psicanálise até hoje pouco considerada: "Aquilo diante de que o neurótico recua, não é diante da castração, é de fazer de sua castração, a sua, isso que falta ao Outro, A, é de fazer de sua castração alguma coisa de positivo que é a garantia dessa função do Outro", diz Lacan em seu Seminário inédito sobre a Angústia, completando: "Dedicar sua castração a essa garantia do Outro, ... é a análise que o traz a este encontro" (s. d., p. 56: lição de 5 de dezembro de 1962).

Traduzindo o que é possível traduzir disso para os termos de nossa discussão, podemos tomar essa passagem da seguinte maneira: se até então vínhamos dizendo que a psicanálise leva o sujeito a "assumir sua castração" (assumir sua incompletude renunciando ao anseio neurótico de uma retotalização), agora diz-se um pouco mais. Diz-se que a análise deve levar o sujeito não apenas a assumir sua castração, mas a consagrá-la à garantia da "função do Outro", isto é, à manutenção ou preservação da estrutura simbólica. Isso implica, entre outras coisas, que o sujeito está concernido na garantia do funcionamento da lei simbólica, aquela que, determinando o que se pode e o que não se pode fazer, ordena e garante o social. Trata-se, como vemos, de um enlaçamento do sujeito ao social que não se dá pela promessa de totalização. Ao contrário, dá-se pela constatação de que a totalização é impossível, o que, não obstante, não tem como efeito o individualismo.
Nesta perspectiva, a psicanálise, em vez de lançar o sujeito no individualismo pela assunção de que a totalização é impossível, faz dessa assunção a razão de seu engajamento. Ao entender que também ao grande Outro falta algo que não pode ser preenchido (isto é, ao confrontar-se com o fato da impossibilidade de qualquer totalização), o sujeito é convocado não ao valor da totalização, tampouco ao do individualismo, mas à sua responsabilidade pelo funcionamento social. Um social que, justamente por não ser da ordem de uma totalidade passada, exige de nós o empenho em garanti-lo permanentemente – por razões orgânicas, como disse Freud a Einstein.

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TENÓRIO, F.: ‘Psychoanalysis, individualistic value shaping, and social ethics’. História, Ciências, Saúde – Manguinhos, VII(1), 117-134, Mar.-June 2000.
Refuting the view now prevailing in social anthropology, the article seeks to offer a new outlook on relations between psychoanalysis and the individualistic shaping of values that characterizes modern Western society. According to current social anthropology, psychoanalysis embodies the promise of recouping a wholeness lost as a result of the world’s process of de-sanctification. The self is seen as constituting this new wholeness value, while psychoanalysis, insofar as it proposes redemption through the self, is viewed as a modern religion with individualistic effects. In questioning this vision, the article offers as a counterpoint the idea that the Lacanian formalization of the subconscious through symbolic structure overcomes the dichotomy between subject and society. This leads Lacan to assert that analysis should lead the subject to dedicate his or herself to guaranteeing the workings of the great Other, which is understood to mean that psychoanalysis should lead the subject to assume his or her responsibility for the workings of the symbolic structure.
KEYWORDS: psychoanalysis and individualism, psychoanalysis and anthropology, subject and symbolic structure, great Other.

Psicanálise e política no pensamento de Castoriadis

Por: Marília Novaes da Mata MACHADO

(*) Pesquisadora visitante junto ao Laboratório de Pesquisa e Intervenção Psicossocial da Universidade Federal de São João del Rei – Lapip UFSJ, com bolsa concedida pela Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de Minas Gerais – Fapemig.




Resumo


Cornelius Castoriadis (1922-1997) engajou-se nestas duas práticas: psicanálise e política. Esse fato lhe permitiu teorizar a respeito delas, tendo como principal fundamento a noção de autonomia. Neste artigo, são brevemente revistas as reflexões de Castoriadis sobre psique, sociedade, psicanálise e política, buscando-se apontar como a autonomia vem a ocupar lugar central no pensamento desse autor.

Introdução

Castoriadis nasceu em Constantinopla. Descobriu a filosofia aos 13 anos. Estudou direito, economia e filosofia em Atenas, onde também militou nas Juventudes Comunistas. Crítico do autoritarismo do PC grego, durante a ocupação nazista aderiu ao trotskismo. Nessas primeiras atividades políticas encontrou a idéia de autonomia que, entretanto, só viria a ser objeto de sua reflexão filosófica nos anos 60.

Depois da Liberação, perseguido pelos comunistas do PC grego e malvisto pelos anticomunistas, Castoriadis emigrou para a França, onde chegou em 1945. No ano seguinte, com Claude Lefort, fundou o grupo “Socialismo ou Barbárie”, veículo da publicação, entre 1949 e 1965, de 40 números da revista com o mesmo nome. Foi no primeiro volume que Castoriadis registrou suas críticas à sociedade russa, ao stalinismo e à burocracia.

Profissionalmente, trabalhou como economista até 1970. Pertenceu aos quadros da Organização para a Cooperação e o Desenvolvimento Econômico – OCDE. Como filósofo e militante político, fez a crítica da economia marxista, argumentando que, tanto nessa teoria como no sistema capitalista, a identidade atribuída ao trabalhador – a de simples executante – é a mesma. Nos anos 50, abandonou o marxismo e buscou reconstruir o socialismo, apontando para a ação autônoma do proletariado e para a autogestão operária da produção. Datam desses anos seus trabalhos sobre o conteúdo do socialismo (1955, 1957), publicados em Socialismo ou Barbárie (1983).

A reflexão sobre a organização revolucionária e sobre o capitalismo moderno o levou, nos anos 60, às noções de imaginário instituinte e de instituição imaginária da sociedade. A irrupção dessas idéias lhe permitiu a crítica do marxismo em seu conjunto, visto por ele como atravessado pelo modo de pensar capitalista, tanto em suas problemáticas, quanto em sua teoria e ação revolucionárias (1975).

A partir de 1963, seus escritos foram sobretudo filosóficos. Falaram do imaginário social, da incessante e indeterminada criação social-histórica e psíquica de figuras, formas e imagens.
Em 1970, passou a ter nacionalidade francesa. A partir de 1973, trabalhou profissionalmente como psicanalista. Continuou sempre com a indagação filosófica: autonomia, psicanálise, política e imaginário eram seus constantes objetos de estudo.

A psique

Castoriadis trouxe também contribuições específicas para o conteúdo da psicanálise.
Por exemplo, em homenagem a Piera Aulaigner, escreveu A construção do mundo na psicose, onde argumentou que a psicose não é orgânica, mas criação de pensamentos delirantes que contradizem o discurso do conjunto, isto é, as significações sociais instituídas. Esses pensamentos fazem sentido para o sujeito, ainda que sejam, para ele, fonte de sofrimento. O conteúdo do delírio é a construção do mundo da psicose (1999b).

O texto exemplifica o que Castoriadis entende por psique: fluxo de representações, ligadas a uma multiplicidade de outras representações psíquicas, capazes de autoatividade construtiva, de criar um mundo, de instituir algo, imaginariamente.

Segundo ele, a capacidade de criar o próprio mundo caracteriza todo ser vivo. O que diferencia o ser humano dos outros viventes é a imaginação radical, que, além de ter a capacidade de fazer ser o que não é no mundo simplesmente físico, de se representar à sua própria maneira, é constantemente criadora, fluxo espontâneo e incontrolável de representações, de afetos e de desejos, liberado de sua finalidade biológica (cf. 1999d: 162).

O ser humano, inicialmente uma mônada psíquica fechada em si mesma, onipotente, ao interiorizar (ou introjetar) as significações imaginárias sociais (SIS) – elas próprias criações social-históricas –, é pouco a pouco socializado. Vai resguardar sempre a ambivalência dos afetos inconscientes – amor e ódio – em relação aos objetos psíquicos primordiais, o que é um exemplo de que a psique nunca é inteiramente socializada, mas, sob as pressões das instituições sociais, vai sendo dominada, parte dela renuncia à onipotência e reconhece o outro. O indivíduo torna-se social, interioriza a totalidade da instituição de sua sociedade e as significações imaginárias que a organizam. Em troca, a sociedade lhe oferece um sentido para a sua vida e, quase sempre, para a sua morte (cf. 1992b:162).

Se transformados em fragmentos da sociedade instituída, os indivíduos passam a viver e a pensar na conformidade e na repetição, muitas vezes de forma bastante rígida; ficam à margem da atividade instituinte da sociedade; alimentam-se apenas do imaginário instituído; nunca interrogam o fundamento de suas crenças e das leis que os regem. Evidentemente, podem romper esse fechamento, libertar do recalque a imaginação radical. É essa capacidade que diferencia o ser humano – a de poder ser autônomo, livre do fechamento cognitivo, afetivo e desejante no qual o simples vivente permanece aprisionado (cf. 1999d: 163).

A sociedade

De seu lado, a sociedade também pode viver ou não no fechamento de suas significações imaginárias sociais (SIS), mantendo-se rigidamente estruturada, reprimindo ou ocultando seu imaginário radical instituinte. De fato, cada sociedade é auto-criação: cria suas significações, suas formas institucionais e suas leis. Cada uma é resultado da capacidade da coletividade anônima, ou seja, do imaginário social instituinte, de criar linguagem, costumes, idéias, formas de família etc. (cf. 1992b:159). Cada uma é, nesse sentido, social-histórica. Depois de criadas, as instituições sociais aparecem como dadas. Podem se tornar fixas, rígidas, sagradas, fábricas de indivíduos conformes, cujas representações psíquicas, afetos e intenções repetem as significações sociais instituídas.

As sociedades arcaicas foram assim, heterônimas.

Não apenas elas:

“Quase em toda parte, as sociedades praticamente sempre viveram na heteronomia instituída” (cf. 1992: 138).

Mas podem romper esse fechamento das suas significações imaginárias sociais. A criação da filosofia e da democracia na Grécia Antiga é um exemplo de ruptura instituinte, com questionamento explícito das instituições, enfraquecimento da heteronomia social e criação de outro tipo de ser, portador de subjetividade reflexiva e deliberante.

É assim a sociedade autônoma, fruto do poder instituinte da coletividade anônima, sociedade que “(...) não somente sabe explicitamente que criou suas leis, mas que se instituiu de maneira a liberar o seu imaginário radical e a ser capaz de alterar as suas instituições, graças à sua própria atividade coletiva, reflexiva e deliberativa” (cf. 1992b:159). Ela se auto-institui explícita e lucidamente, embora nunca de forma total, pois o pensamento herdado e as significações instituídas sempre estão presentes. É formada por indivíduos autônomos.

Mas, como indivíduos são primordialmente encarnações de instituições heterônimas introjetadas, que práxis permitirá romper, então, com a heteronomia e alcançar a autonomia da sociedade, só atingível por meio da autonomia de seus membros?

Reciprocamente, que modalidades do fazer humano vão levar à autonomia dos indivíduos, o que só é possível numa sociedade autônoma? Aqui entram a psicanálise e a política.

Psicanálise

Para Freud, de acordo com Castoriadis, que o teve como “(...) o maior psicólogo de todos os tempos” (1987a:32), a psicanálise seria não apenas a pesquisa da realidade psíquica centrada na dimensão inconsciente, mas também a atividade de dois sujeitos visando, por meio da exploração dessa realidade, a chegar a certa modificação de um dos sujeitos, o que corresponderia ao fim da análise. Castoriadis (cf. 1992b:154-162) modifica à sua maneira a definição. Para ele, a psicanálise é uma atividade prático-poiética, isto é, criadora, na qual dois participantes são agentes. Ele esclarece:

“A finalidade do processo psicanalítico já está inscrita em seus ‘meios’ e suas ‘modalidades’: nada de consolo ou de ‘psicoterapia’, nada de conselhos ou de intervenções na realidade, mas ênfase nas associações e sonhos do paciente, a fim de que o fluxo psíquico inconsciente possa vir à tona, intervenções interpretativas do psicanalista, devendo, progressivamente, dar lugar à auto-atividade reflexiva e refletida do paciente”. (Castoriadis, 1999d:166)

A psicanálise tem como objetivo instaurar uma outra relação entre o sujeito reflexivo e o seu inconsciente (ou imaginação radical), o sujeito retornando sobre si mesmo e sobre as condições de seu funcionamento, interrogando-se sobre seus conteúdos particulares, seus pressupostos e fundamentos. O recalque, então, daria lugar à reflexão; a inibição, a fuga ou o agir compulsivos cederiam espaço à deliberação lúcida.

A psicanálise também tem como objetivo o estabelecimento de uma outra relação entre as instâncias psíquicas, o Eu recebendo e admitindo conteúdos inconscientes, reconhecendo e aceitando que seus desejos nucleares, originários, nunca poderão ser realizados e que não há verdades sagradas.

O êxito ou o fim da análise corresponde à auto-alteração do agente principal, o analisando, e ao aparecimento de um outro ser de subjetividade reflexiva e deliberativa, sujeito capaz de fazer e formular um projeto aberto para a sua vida e trabalhar nesse projeto. Assim, o fim da análise é consubstancial com o projeto de autonomia no nível do ser humano singular. Ao outro agente, o analista, não cabe eliminar conflito psíquico nem ensinar o sentido da vida, mas auxiliar o paciente no processo de emergência da subjetividade autônoma e ajudá-lo a criar, inventar ou dar um sentido à sua vida.

Política

A política, para Castoriadis, não é diferente. Segundo ele, tal qual os gregos a criaram, a política teria sido o questionamento explícito da instituição estabelecida da sociedade (cf. 1992:135) e, junto à filosofia, “(...) a primeira emergência histórica do projeto de autonomia coletiva e individual” (p.138).

A política é, pois, para ele, projeto – sempre germe instituinte, interrogação das significações imaginárias da sociedade (SIS) instituída visando a outro tipo de sociedade, outro tipo de indivíduo. Além disso, ela é projeto de autonomia, ou seja, de “(...) atividade coletiva refletida e lúcida, visando à instituição global da sociedade como tal” (cf. 1992: 145).
Os objetivos da política são, segundo Castoriadis:

“(...) a instauração de outro tipo de relação entre a sociedade instituída e instituinte, entre as leis dadas a cada vez e a capacidade reflexiva e deliberativa do corpo político; (...) a liberação da criatividade coletiva, permitindo formar projetos coletivos para empreendimentos coletivos e trabalhar neles” (1992b:160)

“(...) a criação de instituições que, interiorizadas pelos indivíduos, facilitem ao máximo seu acesso à autonomia individual e à possibilidade de participação efetiva em todo poder
explícito existente na sociedade. (01992:148; 1999:69)

Psicanálise e política têm este projeto comum: a autonomia. Tanto uma como outra encontram limites. A psicanálise enfrenta a questão das instituições existentes na sociedade.

O Eu, em grande parte fabricação social, é construído para funcionar nas instituições existentes, para preservá-las e reproduzi-las. A política visa ao acesso à autonomia de seres humanos que, o tempo todo, interiorizam e absorvem as instituições existentes.

Mas, vimos, a psique não é inteiramente domável e uma sociedade nunca é inteiramente heterônima. Indivíduos e coletividades são dotados da capacidade de fazer emergir o imaginário radical instituinte. A prática de uma “política de autonomia, a saber, democrática”, pode se valer disso. Ela consistiria em “(...) ajudar a coletividade a criar as instituições cuja interiorização pelos indivíduos não limita, mas amplia a sua capacidade de se tornarem autônomos” (1992b:61).


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