O meio é a mensagem: análise de McLuhan

Por: Gabriel Cohn

(Nota do autor: Esta é uma versão ampliada de um artigo originalmente publicado na revista ApArte, n. 2. 1968, e reproduzido em N. KATAN, J. BAUDRILLARD. E. MORIN, T. NAIRN, P. RIESSMAN e G. CORN, Análisis de McLuhan, Buenos Aires, Editorial Tiempo Contemporáneo. 1969.)

(Nota do Blog: este artigo, extraído da coletênea "Comunicação e Indústria Cultural", foi publicado antes da morte de Marshall McLuhan, ocorrida em 1980)



"A nova interdependência eletrônica recria o mundo da imagem de um vilarejo global."

McLuhan, The Gutenberg Galaxy


"O mito é a contração ou implosão de qualquer processo, e a rapidez instantânea da eletricidade confere a dimensão mítica à ação industrial e social comum atual. Vivemos miticamente. mas continua¬mos a pensar fragmentàriamente e em planos isolados."

Mcluhan, Undertanding Media

"Quando se fizer o levantamento da expansão das mitologias pós.einsteineanas. McLuhan terá o seu lugar de relêvo. Ele está nas fronteiras."

Times Literary Supplement


Ser qualificado como "o mais importante pensador desde Newton, Darwin, Freud, Einstein e Pavlov" pelo New York Herald Tribune dificilmente terá causado muita estranheza a Marshall McLuhan. Menos do que surpreender-se com o caráter bizarro dessa associação de vultos ilustres, esse canadense de meia-idade, diretor do Center for Culture and Technology da Universidade de Toronto (e, quando este artigo foi escrito, contratado pela universidade católica Fordham, nos EUA) possivelmente terá sentido a falta de um nome nessa lista: o de Pasteur, com quem ele mais de uma vez se identificou em seus escritos. O Pasteur em que pensa McLuhan é o espírito penetrante e solitário, que vislumbra entidades reais, presentes no próprio meio vital do homem, enquanto os seres humenos comuns não percebem nada, e que sustenta a sua posição contra a cegueira e a incredulidade gerais, até lograr impô-la: o visionário explorador do reino do “invisível” que circunda o homem, mais do que o cientista sóbrio e sistemático.

O que Pasteur fêz com relação às bactérias, McLuhan se propõe fazer em relação aos meios - os media - que o homem engendra ao articular o processo bbásico constitutivo da sociedade, que é o da comunicação. Os meios de comunicaçao - isto é, tudo aquilo que serve para vincular o homem ao homem, desde a fala comum até a TV, passando pelos meios de transporte e a moeda e parando longamente na palavra impressa - são, para McLuhan, "extensões do homem": formam o meio ambiente. no qual ele se move, se projeta e se forma. Aos diversos sentidos - visão, audição, tato, olfato - correspondem outras tantas e diversificadas "extensões" possíveis. O telefone é extensao do ouvido, o livro o é da visão, assim como a roda amplia e modifica as funções do pé humano. O ambiente criado pelo homem - o seu environment - é uma segunda natureza, e forma o próprio homem, ao moldar os seus padrões de percepção do mundo e de si próprio.

Mas, ao contrário da imagem de Pasteur que toma como modelo, McLuhan não está só contra o mundo: seus admiradores e aliados são muitos e, em regra, mais influentes do que os seus também numerosos críticos. Numa polêmica que já dura anos, os seus críticos pouco mais têm conseguido do que tornar mais eloqüentes os seus defensores. Vale a pena, então, examinar um pouco melhor o conteúdo básico da obra desse autor, a procura da resposta para o problema da sua extraordinária ressonância. Desde logo, convém chamar a atenção para mais um ponto significativo: a obra de Mcluhan encontra os seus maiores adeptos e desperta as maiores polêmicas nos paises de fala inglêsa, em especial nos EUA. Sua influência, contudo, não se estende da mesma forma à Europa continental, onde se defronta com uma crítica cerrada. Para a importante revista Communications, por exemplo, McLuhan não mereceu mais do que uma resenha sóbria do seu livro principal (Understanding Media), na qual o seu valor se vê reduzido à formulação de algumas sugestões de eventual, mas não segura, relevância científica. Não menos severa, ainda que sóbria, é a crítica que lhe dirige um especialista em problemas de comunicação como Edgar Morin, nas páginas de La Quinzaine Littéraire (16-31 de março de 1969). Também isso faz parte daquilo que McLuhan tem de significativo; a sua obra é, como veremos, expressão típica de uma certa civilização, que circunscreve o seu apêlo mais profundo. É nos EUA que McLuhan pôde tornar-se tema de um artigo de capa da revista Newsweek, ou ser proclamado "uma das maiores influências intelectuais do nosso tempo" ao público empresarial leitor de Fortune ou, ainda, ser indicado como uma espécie de porta-voz do mundo novo configurado pela juventude universitária: "McLuhan está muito perto de dizer aquilo que os estudantes gostariam de dizer", comenta um jovem professor do Antioch College (Newswee.k, 4-12-1967).

Marshall McLuhan

No que consiste, afinal, a importância da obra desse autor controvertido? Podemos resumi-la, no essencial, em três pontos.

Em primeiro lugar, está a idéia de que o elemento fundamental para a compreensão dos efeitos sociais mais amplos de um meio de comunicação qualquer reside na natureza mesma desse meio: em última análise, em suas características específicas, de estrutura e funcionamento, que determinam as peculiaridades das mensagens que emite. Assim, um jornal veicula mensagens de modo significativamente diverso daquele de um aparelho de rádio, e essas diferenças são independentes do conteúdo das mensagens emitidas. O mesmo conteúdo, transmitido através de meios diferentes, terá efeitos sociais diversos. É a isso que se refere a conhecida fórmula: The medium is the message. É nessa pequena "revolução copernicana" do estudo da comunicação, deslocando-o da análise dos conteúdos para o exame dos media, que reside a maior contribuição de McLuhan.

O suporte seguinte da sua obra deriva diretamente dessa intuição básica (cuja fonte o próprio McLuhan atribui ao economista canadense H. A. Innis). Postulada a importância decisiva do meio de comunicação como tal na articulação do universo de mensagens veiculadas numa sociedade, e atribuído à forma de transmissão desse conjunto de mensagens um papel predominante na estruturação do modo de perceber o mundo e os homens e, por essa via, da própria ação social, abre-se a McLuhan o caminho para estudar a História moderna - ou a História tôda - em função das mudanças básicas nos meios de comunicação dominantes, e a fazer previsões para o futuro próximo na mesma base. Por isso mesmo, não falta quem lhe atribua toda uma filosofia da História, e o confronte com Spengler, Toynbee e até mesmo Marx (como o faz Anthony Quinton, na New York Review of Books de 23-11-1967) ou também com Teilhard de Chardin (como o faz Milton Klonsky, na New American Review, n. 2, janeiro de 1969). Na obra de McLuhan, esse tipo de análise se manifesta na ênfase dada à importância da passagem de uma civilização moldada segundo os padrões de comunicação pela palavra impressa (analisada no livro The Gutenberg Galaxy) para uma outra, nossa contemporânea, cujo ponto focal é a dominância dos meios de comunicação de base eletrônica, De uma comunicação fragmentada, linear, de propagação lenta e de caráter individualizante (à qual corresponde, no plano sócio-político, o Estado nacional moderno e, no plano econômico, a Revolução Industrial) passa-se para outra, integrada, não-linear e de propagação instantânea (mítica) e de caráter comunitário (todos participam da vida de todos, e o envolvimento social é global: é a fase da sociedade mundial no plano sócio-político e da automação no plano econômico). O mundo transforma-se num grande "vilarejo"; há uma "tribalização" em escala ecumênica.

Por fim, chega-se ao terceiro ponto focal da obra de McLuhan, que só aparentemente tem um caráter mais circunstancial: a distinção famosa entre meios "quentes" e "frios" (media hot and cool). Aqui, ainda mais do que em outras partes de sua obra, McLuhan é impreciso e mesmo obscuro. O ponto de apoio para a distinção entre os meios "quentes" e os "frios" está dado pela natureza específica do impacto de cada um deles sobre a organização perceptual humana. Em outros termos: um meio será "quente" ou "frio" conforme a maneira como são percebidas e incorporadas as mensagens que veicula. O rádio, que satura um sentido isolado - a audição - com mensagens ricas de "informação" perceptual (com dados de audição) sem deixar margem a qualquer esforço de complementação por parte do ouvinte, é um meio "quente": a participação do ouvinte na percepção da mensagem (no reconhecimento daquilo que está sendo transmitido) é mínima. Já a televisão, que oferece uma imagem relativamente "pobre" em "informação" perceptual (apenas uma pequena parcela dos pontos formadores de imagem de um vídeo de TV é efetivamente utilizada) exige do espectador uma certa "participação" no ato mesmo de perceber a mensagem. Esta não se lhe impõe de modo acabado e "evidente", mas sua forma só se revela ao cabo de um certo esforço insconsciente de participação na sua própria formação. (Um psicólogo reconheceria nisso uma versão muito livre daquilo que a teoria da Gestalt chama de "fechamento" perceptual). Assim, a TV é o protótipo do meio "frio".

Posto isso - que implica, evidentemente, em um alto grau de imprecisão e até mesmo em uma certa dose de arbitrariedade: somente se consideram os diversos media no estado de desenvolvimento tecnológico em que se encontravam no início da década de 1960, e se postula que uma TV "quente" já não seria mais TV - McLuhan parte para um verdadeiro tour de force de prestidigitação conceitual. Agora, já não são apenas os media que se distinguem em "quentes" e "frios": essa qualificação das características dos meios de comunicação, de caráter puramente metafórico, é transposta para o plano dos seus efeitos sôbre os consumidores das mensagens que eles veiculam. Tem-se, então, que a exposição a meios "frios" também "esfria" (cool down) os indivíduos e grupos sociais, ao passo que o efeito dos meios "quentes" é no sentido de um "aquecimento" (hot up). Esta é, sem dúvida, a parte mais vulnerável da obra de McLuhan; mas é também aquela em que reside o segredo último do apelo que ela exerce. Por essa via, passa-se de um salto do plano de uma duvidosa filosofia da História para aquele de uma não menos duvidosa, mas fascinante, técnica de controle social.

McLuhan insiste seguidamente no caráter "subliminar" dos efeitos dos meios de comunicação. É perfeitamente ilusório tentar controlar esses efeitos com base no conteúdo daquilo que cada meio veicula. Para defender-se de um meio, somente recorrendo a outro, diz ele em Understanding Media. Para contrabalançar os efeitos da exposição à imagem de TV, é necessário recorrer a outro meio: por exemplo, a palavra impressa. Por aqui ainda se vislumbra uma certa possibilidade de controle dos efeitos dos diversos media pelos próprios consumidores das mensagens que eles veiculam. Mas logo transparece que essa possibilidade tem muito pequeno peso no pensamento de McLuhan. Os meios de comunicação, diz ele em Understanding Media, são o "ponto arquimédico", o fulcro do mundo moderno. Somente quem os controla pode ter o domínio dos seus efeitos; o que é claramente um corolário da fórmula the medium is the message, de vez que esta estabelece que os efeitos de um meio de comunicação são inseparáveis do próprio meio.

Significa isso que os efeitos, globais e profundos, dos meios de comunicação, são incontroláveis? Seguramente não, e nisso reside o núcleo prático da obra de McLuhan: os efeitos dos meios de comunicação são suscetíveis de controle, mas somente através daqueles que detêm o domínio dos próprios media, e não do lado dos consumidores das mensagens que eles veiculam. Seguramente estamo-nos aproximando, diz êle em Understanding Media, de um "mundo automaticamente controlado a ponto de se poder dizer: 'menos seis horas de rádio na Indonésia na próxima semana, ou haverá uma forte queda de atenção literária', ou: 'podemos programar 20 horas de TV a mais para a África do Sul na próxima semana, a fim de esfriar a temperatura tribal, elevada pelo rádio na semana passada'. Culturas inteiras poderiam então ser programadas para manter o seu clima emocional estável, da mesma forma como estamos em vias de conhecer algo a propósito da manutenção do equilíbrio nas economias comerciais do mundo".

Aqui, finalmente, atingimos o núcleo mesmo do fascínio que a obra de McLuhan exerce sobre um público como o norte-americano. Efetivamente, por detrás da construção obscura das suas obras, McLuhan compôs uma 'utopia tecnológica', que retoma e articula os temas mais íntimos da mentalidade de uma nação cuja grandeza tende a se confundir com o domínio da técnica, e que vê o seu destino como aquêle do mundo todo.

No mundo esboçado por McLuhan, o problema do contrôle dos meios de comunicação pelo homem, que parecia ser o tema inicial da sua obra, em breve se converte na questão do contrô!e dos homens através dos media, e das condições de "programação" dessa forma nova e profunda de domínio global a um nível planetário. O ecumenismo de McLuhan, anunciado na sua antecipação de um mundo tornado comunitário pela ação instantânea e onipresente dos meios de comunicação eletrônicos, tem o seu fascínio último no fato de ser controlável. Se é a obscura previsão de um mundo unido ao sabor da tecnologia da comunicação que atrai a tantos intelectuais e jovens estudantes, e se é o manifesto desprezo de McLuhan pelos managers comerciais dos meios de comunicação que lhe vale a simpatia de tantos artistas e intelectuais envolvidos nos mass media e na propaganda, é a possibilidade de programar esse mundo novo que dá substância à obra de McLuhan. Essa programação se daria, de modo imediato, através da tentativa de utilizar desde logo as suas sugestões básicas no planejamento de campanhas de propaganda; de modo mediato e menos aparente, pela possibilidade que se abre de vislumbrar um ecumenismo criado ao gosto daqueles que detêm o contôle dos media e que, por essa via, estão aptos a moldar o ambiente - o environment - humano em sua nova fase. Não é por acaso que esse tema aparece, com matizes diferentes, naqueles intérpretes que, por suas vinculações e pela sua formação intelectual, são especialmente sensíveis ao problema do poder: os marxistas, ou influenciados pelo marxismo (eu ja reação tende a ser negativa) e aquêles vinculados à Igreja Católica (que tendem a uma visão positiva de McLuhan - por sinal, êle próprio convertido ao catolicismo).

Por aí também fica marcado o caráter "localizado" da obra de McLuhan: seu fascínio dificilmente atingiria com a mesma intensidade um público não-norte-americano, mesmo que se justificassem as suas reivindicações absurdas, à luz daquilo que se produz, por exemplo, na França - de que 75% daquilo que escreve é novo.

Mas há outro aspecto a ser assinalado, e dos mais importantes. É que a "moda" de McLuhan não é espontânea: foi desencadeada, nos EUA, através de uma operação profissional, dirigida por um escritório de assessoria de emprêsas de São Francisco, "Generalists, Inc.", de Gossage e Feigen (dos quais o primeiro publica um artigo revelador na coletânea de Stearn, citada acima). Como revela D. W. Harding, num artigo fundamental, publicado na New York Review of Books (2-1-1969), esses profissionais não só trabalharam no sentido de desencadear o "culto" de McLuhan como influenciaram a própria trajetória da sua obra, ao desacreditarem o seu primeiro livro de envergadura, publicado em 1951 (The Mechanical Bride) no qual os mecanismos da propaganda nos EUA eram dissecados e submetidos à crítica. Com isso, se não provocaram, ao menos reforçaram a tendência de McLuhan no sentido de passar de uma visão crítica dos media e da indústria da propaganda à melancólica condição de candidato a "filósofo favorito da Madison Avenue".

Do ponto de vista interno à sua obra, essa trajetória do pensamento de McLuhan torna-se possível a partir do momento em que ele abandona a idéia que parecia ser o seu ponto de partida, de que os homens devem tomar consciência da real natureza dos media - vejam-se suas alusões a Pasteur - e envereda por um tratamento do problema em termos da percepção das mensagens veiculadas pelos diversos meios de comunicação, conforme as características de cada um desses meios. Ao substituir o tratamento do problema da consciência social de um fenômeno por aquele dos mecanismos de percepção individual - que, ainda quando explicados, seguem sendo "subliminares" - McLuhan fechou o seu campo de análise e parou a meio caminho de uma solução social (no limite, política) ao nível da ação consciente dos grupos sociais envolvidos, para ficar no plano de uma soluçao técnica (ainda que também tendencialmente política) do problema do controle dos efeitos dos media.

É por isso que se torna ingênuo atribuir a McLuhan uma "filosofia da História". A partir do momento em que a ênfase é posta nos mecanismos de percepção, condicionados por um ambiente criado pelo homem mas "invisível" e, sobretudo, "subliminar", fecham-se as portas da história e fica-se no remo da natureza. Não se trata, é claro, de contrapor a McLuhan soluções que lhe são alheias, mas de demonstrar as limitações da sua concepção dos problemas que propõe, por mais sugestivas que sejam muitas de suas formulações. Afinal, as idéias básicas de McLuhan não são tão novas, por mais que ele reclame isso. A noção de "ambiente técnico" está claramente formulada por um psicólogo como Henri Walton e por um sociólogo como Georges Friedmann, entre outros; a análise histórica de formas de percepção está, por exemplo, em Pierre Francastel; finalmente, uma visão mais ampla de todos esses problemas está dada por aqueles autores que se apóiam numa concepção de história mais rica e não a abandonam no decorrer da análise. "O tipo e o modo de organização da percepção sensorial humana - o meio em que ela se dá - é determinado não apenas natural mas também historicamente", diz o esteta marxista Walter Benjamin, no seu estudo sôbre "A Obra de Arte na Época da Sua Reprodução Mecanizada". Ao pôr ênfase no caráter histórico dos modos de percepção, é possível a um autor como W. Benjamin ir muito além de McLuhan, apesar de partir de proposições mais modestas, e mostrar como a crise da própria produção e percepção da obra artística na época da produção em massa tem raízes sociais que implicam alterar a sua própria função, num sentido que a torna suscetível de apoiar uma ação tendente à expansão da consciência social.

Entre essas concepções polares - aquela que põe ênfase no impacto irresistível dos media sobre os homens e aquela que tende a vê-los como objetos históricos que bem compreendidos, podem ser incorporados para fazer frente a uma forma de dominação social dada, há um longo caminho.
É nesse caminho que param aquêles que vêem em McLuhan o "oráculo da era elétrica" (Life).


(artigo extraído da coletânea Comunicação e Indústria Cultural - Org. por Gabriel Cohn)

Perspectivismo: para além do pós-modernismo

(Nota do Blog Epifenomenologia: O texto abaixo é uma tradução livre do artigo "Perspectivism: ‘Type’ or ‘bomb’?" de Bruno Latour, publicado na revista "At Anthropology Today" - vol. 25 nº2, abril 2009, disponível no site do autor. Trata-se de um comentário realizado a propósito do debate entre Eduardo Viveiros de Castro e Philippe Descola ocorrido na Maison Suger, em Paris, no dia 30 de Janeiro de 2009.)


PERSPECTIVISMO: MODELO OU BOMBA? (*)


Bruno Latour


Paris, 30 de Janeiro


Quem disse que a vida intelectual de Paris estava morta? Quem disse que a antropologia não mais era vívida e atraente? Aqui estamos, numa fria manhã de Janeiro, em uma sala cheia de gente de diversas disciplinas e vários países, ávidos por ouvir um debate entre dois dos maiores e mais brilhantes antropólogos. O rumor circulou por salas de bate-papo e cafés: depois de anos aludindo aos seus desacordos, em particular ou por publicações, eles concordaram enfim em trazê-los a público. “Vai ser áspero”, me disseram; “vai ter sangue”. Na verdade, em vez da rinha esperada por alguns, a pequena sala na Rue Suger testemunhou uma disputatio(1), muito parecida com aquelas que devem ter tido lugar entre estudiosos fervorosos aqui, no coração do Quartier Latin, por mais de oito séculos.

Apesar de se conhecerem há 25 anos, os dois decidiram começar a sua disputatio lembrando à platéia do importante impacto do trabalho um do outro em suas próprias descobertas.

Philippe Descola primeiramente reconheceu o quanto ele aprendeu com Eduardo Viveiros de Castro quando estava tentando se extirpar do binarismo “natureza versus cultura” ao reinventar a então obsoleta noção de “animismo” para entender modos diferentes de relação entre humanos e não-humanos. Viveiros havia proposto o termo “perspectivismo” para um modo que não poderia ser mantido dentro das limitadas estrituras [narrow strictures] de natureza versus cultura, já que para os índios que ele estudava, a cultura humana é aquilo que vincula todos os seres - incluindo animais e plantas - ao passo que eles estão divididos por suas naturezas diferentes, ou seja, seus corpos (Viveiros 1992).

É por este motivo que, enquanto os teólogos em Valladolid debatiam acerca dos índios terem ou não uma alma, esses mesmos índios, do outro lado do Atlântico, testavam os conquistadores ao afogá-los para ver se apodreciam - uma bela maneira de ver se eles realmente tinham corpo; o fato de terem uma alma não estava em questão. Este famoso exemplo de antropologia simétrica levou Lévi-Strauss a notar, com uma certa ironia, que os espanhóis podiam ser bons em ciências sociais mas que os índios estavam conduzindo suas pesquisas de acordo com o protocolo das ciências naturais.

Descola

Os quatro modos de relação de Descola

Descola, então, explicou como a sua nova definição de animismo poderia ser utilizada para distinguir “naturalismo” - a visão geralmente tida como posição padrão adotada pelo pensamento Ocidental - de “animismo”. Enquanto os “naturalistas” traçam semelhanças entre entidades com base em aspectos físicos e os distinguem com base em características mentais ou espirituais, o “animismo” toma a posição oposta, sustentando que todas as entidades são semelhantes em termos de seus aspectos espirituais, mas se diferem radicalmente em virtude do tipo de corpo do qual são dotadas.

Este foi um avanço notável para Descola, já que significou que a divisão “natureza versus cultura” não mais constituía o background inevitável adotado pela profissão como um todo, mas apenas uma das maneiras que os “naturalistas” tinham de estabelecer as suas relações com outras entidades. A Natureza deixara de ser um meio [resource] para se tornar um problema [topic]. É desnecessário dizer que esta descoberta não estava perdida entre as nossas, no campo vizinho dos science studies, que estudávamos, histórica ou sociologicamente, como os “naturalistas” tratavam as suas relações com não-humanos.

Foi então possível para Descola, como ele explicou, adicionar a este par de conexões um outro par no qual as relações entre humanos e não-humanos eram ou semelhantes em ambos os lados (o que ele chamou “totemismo”) ou diferentes nos dois lados (um sistema por ele denominado "analogismo") . Ao invés de cobrir todo o globo com um único modo de relações entre humanos e não-humanos que então serviria como um background para detectar as variações “culturais” entre muitos povos, este próprio background virara objeto de investigação cuidadosa. Os povos não se diferem apenas em suas culturas mas também em suas naturezas, ou antes, na maneira pela qual elas constroem relações entre humanos e não-humanos. Descola foi capaz de alcançar o que nem os modernistas nem os pós-modernos conseguiram: um mundo livre da unificação espúria de um modo naturalista de pensar.

Apesar da universalidade imperialista dos “naturalistas” ter sido ultrapassada, uma nova universalidade ainda era possível, uma que permitisse que cuidadosas relações estruturais fossem estabelecidas entre as quatro maneiras de construir coletivos [building collectives]. O grande projeto de Descola era então reinventar uma nova forma de universalidade para a antropologia, mas desta vez uma “relativa”, ou melhor, uma universalidade “relativista”, que ele desenvolveu em seu livro Par delà nature et culture (2005). A seu ver, por mais profunda que fosse a investigação de Viveiros, ele focava apenas um dos contrastes locais que ele, Descola, tentara contrastar com numerosos outros procurando obter uma variedade maior.

Eduardo Viveiros de Castro

Dois perspectivismos no perspectivismo

Apesar de se serem amigos por um quarto de século, duas personalidade não poderiam ser mais distintas. Depois do tom aveludado da apresentação de Descola, Viveiros falou por incursões breves e aforísticas, lançando uma espécie de Blitzkrieg em todas as frentes a fim de demonstrar que também ele pretendia atingir uma nova forma de universalidade, só que uma muito mais radical. Perspectivismo, sob seu ponto de vista, não deveria ser considerado como uma simples categoria dentro da tipologia de Descola, mas antes como uma bomba com o potencial de explodir toda a filosofia implícita tão dominante na maior parte das interpretações dos etnógrafos sobre seus materiais. Se há uma abordagem que é totalmente anti-perspectivista, é a noção mesma de um termo [type] dentro de uma categoria, uma idéia que só pode ocorrer àqueles a quem Viveiros chamou “antropólogos republicanos”.

Como Viveiros explicou, o perspectivismo virou algo como uma moda nos círculos amazônicos, mas esta moda oculta um conceito muito mais incômodo, que é o de “multinaturalismo”. Enquanto os pesquisadores, tanto das ciências duras quanto das ciências humanas, concordam igualmente com a noção de que há apenas uma natureza e muitas culturas, Viveiros quer levar o pensamento amazônico (que não é, ele sustenta, a “pensée sauvage” que Lévi-Strauss sugeriu, mas uma filosofia totalmente civilizada e altamente elaborada) a tentar ver como o mundo inteiro seria se todos os seus habitantes tivessem a mesma cultura e muitas naturezas diferentes. A última coisa que Viveiros pretende é que a luta ameríndia contra a filosofia ocidental se torne apenas mais uma bizarrice no vasto gabinete de curiosidades que ele acusa Descola de estar tentando construir. Descola, ele argumenta, é um “analogista” - isto é, alguém que é possuído pela cuidadosa e quase obsessiva acumulação e classificação de pequenas diferenças a fim de preservar um senso de ordem cósmica face à constante invasão de diferenças ameaçadoras.

Notem a ironia aqui - e a tensão e atenção na sala aumentaram neste momento: Viveiros não estava acusando Descola de estruturalista (uma crítica que foi frequentemente dirigida a seu maravilhoso livro), já que o estruturalismo, como Lévi-Strauss o concebe, é, ao contrário, “um existencialismo ameríndio”, ou antes “a transformação estrutural do pensamento ameríndio” - como se Lévi-Strauss fosse o guia, ou melhor, o xamã que permitiu ao perspectivismo indígena ser conduzido para dentro do pensamento Ocidental a fim de destruí-lo a partir de seu interior, numa espécie de canibalismo invertido. Lévi-Strauss, longe de ser o catalogador frio e racionalista de mitos distintos contrastados, aprendera a sonhar e divagar como os índios, exceto que ele sonhava e divagava por meio de fichamentos e parágrafos refinados. Mas o que Viveiros criticou foi que Descola arrisca tornar a transformação de um tipo de pensamento para outro “demasiadamente leve”, como se a bomba que ele, Viveiros, queria colocar na filosofia ocidental tivesse sido desarmada. Se nós permitíssemos ao nosso pensamento se conectar à alternativa lógica ameríndia, toda a noção dos ideais kantianos, tão difusa nas ciências sociais, teria que ser descartada.

A essa crítica Descola respondeu que ele não estava interessado no pensamento Ocidental, mas no pensamento de outros; Viveiros replicou que o problema era a sua maneira de estar “interessado”.

Bruno Latour

Pensamento descolonizador

O que está claro é que este debate destrói a noção de natureza como um conceito universal que cobre todo o globo, por conta do qual os antropólogos têm o dever triste e limitado de adicionar o que quer que tenha restado de diversidade sob a noção velha e desgastada de “cultura”. Imaginem como os debates entre antropólogos “físicos” e “culturais” podem ficar quando a noção de multi-naturalismo for levada em consideração. Descola, não obstante, ocupa a primeira cadeira de “antropologia da natureza” no prestigioso Collège de France, e eu sempre me perguntei como os seus colegas das ciências naturais conseguem ensinar os seus próprios cursos ao lado daquilo que para eles deveria ser uma fonte de material radioativo. A preocupação de Viveiros de sua bomba ter sido desativada talvez esteja equivocada: um novo período de florescimento é aberto para a antropologia (ex-física e ex-cultural) agora que a natureza deixou de ser um meio para se tornar um problema muito contestado, no momento mesmo, por acaso, em que a crise ecológica - um assunto de grande preocupação política para Viveiros no Brasil - reabriu o debate que o “naturalismo” tentara prematuramente fechar.

Mas o que é ainda mais recompensador de ver numa disputatio como esta é o quanto nós progredimos com relação à categoria modernista e, depois, pós-moderna. Certamente, a busca por um mundo familiar é infinitamente mais complexa agora que tantos modos diferentes de habitar a terra ficaram livres para se implantar. Mas, por outro lado, a tarefa de compor um mundo que ainda não é familiar está claramente colocada para os antropólogos, uma tarefa que é tão grande, tão séria e tão recompensadora quanto qualquer outra coisa com a qual eles tiveram que lidar no passado. Viveiros apontou para isto em sua resposta para uma questão vinda da platéia, usando uma espécie de aforismo trotskista: “Antropologia é a teoria e prática de permanente descolonização.” Quando ele acrescentou que “a antropologia hoje está largamente descolonizada, mas a sua teoria ainda não é descolonizadora o suficiente”, alguns de nós na sala tiveram o sentimento de que, se este debate for indicativo de algo, nós podemos finalmente estar chegando lá.



* Traduzido por Larissa Barcellos


Notas:

1- Disputatio: tipo de disputa de idéias e argumentos ocorrida no período medieval entre dois professores com posições contrárias, que apresentavam suas idéias em pequenas proposições para serem publicadas e, depois, debatidas entre o público acadêmico. Em debates deste tipo, os alunos tinham como tarefa acompanhar e recolher todas as idéias em uma síntese. Para saber mais: http://isaiaslobao.blogspot.com/2008/11/disputatio-theologica.html (N.T.)


(Extraído do Blog Epifenomenologia)

Consumo ético e ação política

CONSUMO ÉTICO: CONSTRUÇÃO DE UM NOVO FAZER POLÍTICO ?



Por: Isleide Arruda Fontenelle

Fundação Getúlio Vargas/EAESP



RESUMO: Objetiva-se compreender o movimento pelo consumo ético e refletir sobre seu alcance na constituição de uma nova cultura de consumo e seu papel no “espaço público”. Efetuou-se uma revisão bibliográfica sobre o tema, em interlocução com a abordagem sociológica sobre os processos de democratização, consolidada nos anos 90, que traz a perspectiva de uma dinâmica nova do “espaço público” a partir da emergência de novos atores políticos e, com isso, recupera a possibilidade de um diálogo entre teoria crítica e teoria democrática. Na ausência de uma produção acadêmica nacional, buscou-se, na literatura internacional, as principais interpretações sobre o tema: uma que assume a positividade do movimento, sua capacidade de resistência e seu poder de transformação social; e outra que aponta para a negatividade do movimento e sua total absorção pelo mercado. Como pano de fundo, tem-se a problemática da falsa autonomia do sujeito burguês e da (im)possibilidade da consciência crítica.

Palavras-chave: consumo ético; cultura de consumo; espaço público; democratização; consciência crítica

1. Introdução

“O posicionamento ético é a continuação da guerra por outros meios” (Gilles Lipovetsky).


O objetivo deste ensaio teórico é o de refletir sobre o alcance do “consumo ético” na construção de uma nova cultura de consumo; bem como, de questionar até que ponto esse tipo específico de movimento de consumidores representaria uma forma nova de política no seu significado amplo, qual seja, no sentido de recolocar a questão do “espaço público” como uma esfera de crítica e de poder na determinação dos rumos da transformação social.

Consumo ético, na proposição dos autores e organizadores do livro The Ethical Consumer (Harrison; Newholm; Shaw; 2005), se refere a um ato de compra (ou não compra) no qual estão implícitas as preocupações do processo de consumir com os impactos que isso possa causar ao ambiente econômico, social ou cultural. Ou seja, ele está circunscrito ao fato de que o consumidor pensa e se preocupa com os efeitos que uma escolha de compra gera aos outros e ao mundo externo como, por exemplo, com o tratamento despendido aos trabalhadores envolvidos na produção de um determinado produto, ou com os impactos ambientais que certos produtos causam.

Esse tipo de atitude, que pode ser individual, só se tornaria política ao se condensar em um coletivo, denominado de movimento de consumidores ou consumer activism, nas proposições de Lange e Gabriel (2005). Empreendendo uma breve história sobre o ativismo dos consumidores, os autores demonstram como esse termo não é novo, remontando ao século XIX, através de histórias de boicotes e de formação de cooperativas de compras, como as cooperativas inglesas emergentes no final do século XIX, formadas em reação aos preços excessivos e à má qualidade dos produtos. Os autores reconhecem que o ativismo dos consumidores tem sido pouco teorizado na literatura histórica e acadêmica, mas apontam para a importância que o movimento pelo consumo ético tem ganhado nesse início de século, na medida em que as questões contemporâneas que o movimento tem levantado envolvem problemas complexos como a sustentabilidade do planeta, o comércio justo, a solidariedade social, e os direitos do consumidor enquanto direitos de cidadania.

Mas qual é o alcance e a efetividade desse tipo de movimento? Murphy e Bendell (2001) descrevem os consumidores como a nova força capaz de enfrentar as grandes corporações em face do declínio do poder e a da influência dos sindicatos trabalhistas; e que eles, de fato, estão causando impactos profundos nos projetos das grandes corporações. Segundo os sociólogos Beck (1999) e Giddens (1990), tendo em vista que muitos dos riscos que nós estamos enfrentando são decorrentes das nossas próprias ações humanas na construção das sociedades de consumo, tais ações passaram a ser questionadas e politizadas. Sob essa perspectiva, o “consumo ético” estaria provocando uma mudança na atual sociedade de consumo de massas e formatando uma nova “cultura de consumo”.

Mas até que ponto esse tipo de atitude pode ser considerada política no seu sentido amplo, qual seja, na determinação de uma transformação social que altere o jogo de forças no qual predomina, hoje, o mercado? Na literatura crítica internacional, há dois tipos de interpretação: a que acredita na importância do movimento em provocar mudanças radicais na sociedade contemporânea e, nesse sentido, promover a transformação social; e, em uma perspectiva oposta, uma interpretação que recusa ver o movimento como uma forma de ação política. Na primeira linhagem, estariam trabalhos como o de Klein (2002), Gorz (2005), Canclini (1996;1990), Beck (1999) e Giddens (1990). Entre os que desacreditam dessa possibilidade, encontram-se autores como Frank (1997; 2004) e Potter e Heath (2005).

Tais autores e suas argumentações serão desenvolvidos ao longo deste artigo. Por ora, pretende-se demonstrar que o debate em torno dessa questão aponta para as reflexões que este artigo apresenta acerca das relações entre consumo ético e espaço público, lançando mão, especialmente, da abordagem sociológica sobre o processo de democratização na América Latina, consolidada ao longo dos anos 90, que redefiniu a noção de “espaço público” enquanto um “modelo discursivo”. Essa concepção, que “diz respeito mais propriamente a um contexto de relações difuso no qual se concretizam e se condensam intercâmbios comunicativos gerados em diferentes campos da vida social” (Avritzer & Costa, 2004), reforça a importância da sociedade civil como um eixo central das novas relações de poder. Mas é possível se assumir que tal concepção também deixa brechas para se pensar a emergência de novos atores que surgiram como produto de novas formas de vida e de comportamento, dentre os quais poder-se-ia localizar o movimento de consumidores?

Certamente que as respostas para essas questões só poderiam ser respondidas a partir de uma pesquisa empírica mais ampla, na qual, de fato, este ensaio teórico está inserido. Entretanto, tal pesquisa – sobre movimentos de consumidores e consumo ético no Brasil – ainda está em fase inicial de realização. Daí porque, neste momento, propõe-se este ensaio teórico no sentido de apontar as questões, as reflexões teóricas e a importância de se colocar, na pauta da discussão, a temática dos movimentos de consumidores e do consumo ético. Adianta-se, também, que, embora a produção acadêmica sobre consumo ético já comece a despontar em publicações internacionais – das quais a coletânea “The Ethical Consumer” é uma referência e traz contribuições de diversas áreas - uma primeira revisão da literatura nacional na área de Psicologia não indicou produções acadêmicas nesse sentido.

Visando contribuir para esse debate, o presente artigo discorrerá sobre os seguintes tópicos: sobre o papel do consumo ético na produção de uma nova cultura de consumo; e sobre as relações entre resistência, poder e politização do consumo. Por último, tecem-se algumas considerações finais a respeito do assunto. Com isso, pretende-se alcançar uma melhor compreensão sobre o que está acontecendo no campo do consumo ético e sobre o que a análise desse campo nos fornece a respeito do espaço público e do papel da sociedade civil. Em outras palavras: estariam os movimentos de consumidores que defendem o consumo ético forçando a produção de uma nova cultura de consumo, na medida em que lançam mão de seu poder de causar danos às imagens de marca? Até que ponto isso poderia provocar uma transformação social mais ampla ou, nessa esfera, o ativismo dos consumidores se apresentaria como um mero movimento de resistência passiva que, estruturalmente, não mudaria muita coisa?

2 . O consumo ético na produção de uma nova cultura de consumo

Buscando entender o que provocou o florescimento de movimentos pelo consumo ético nas últimas três décadas, Harrison et al. (2005) identificaram sete fatores: a globalização dos mercados e o enfraquecimento dos governos nacionais; a ascensão das marcas e corporações transnacionais; a ascensão de campanhas de grupos de pressão; os efeitos dos avanços tecnológicos sobre os ambientes natural e social; o deslocamento do poder do mercado em direção aos consumidores; a eficácia de campanhas de mercado; o crescimento de um amplo movimento de responsabilidade corporativa. Tais fatores teriam emergido como resultado de uma sociedade de consumo no qual o mercado tornou-se dominante, mas cujas conseqüências sociais teriam transformado o consumo em um espaço de disputa política, tanto pelos problemas a ele associados, quanto pela “descoberta” da força do consumidor frente ao poder do mercado.

Na perspectiva de Lipovetsky (2004), o consumo ético pode ser compreendido como a contrapartida da responsabilidade social corporativa, espelhando uma nova forma de gestão global que foi pautada por uma necessidade ética do mundo organizacional, no sentido de recolocar a dimensão humana nas empresas. Nesse sentido, para Lipovetsky, a ascensão da ética nos negócios se deveu a quatro fatores: a) a uma necessidade real de preservação do meio ambiente e do homem; b) a uma busca de maior transparência dos mercados, tendo em vista o novo modelo econômico do capitalismo a partir das políticas neoliberais dos anos 1980, gerando uma fúria econômica e, conseqüentemente, escândalos corporativos que puseram o mundo organizacional sob suspeita; c) a uma nova estratégia do marketing, na medida em que as empresas passaram a perceber o lado benévolo de atitudes socialmente responsáveis para suas imagens de marca; d) a uma promoção da cultura empresarial, em busca de uma mobilização dos empregados, na medida em que, acredita-se, alcançando uma imagem de respeitabilidade externa, a empresa também conseguiria motivar o seu pessoal e a mobilizá-lo, fazendo com isso também influenciasse na dinâmica produtiva da empresa.

Embora a perspectiva de Lipovetsky não deixe espaço para se pensar que o movimento pela “ética nos negócios” seria decorrente de uma pressão social - e, não apenas, de uma escolha das empresas-, ela nos ajuda a demonstrar como as organizações já estão reagindo ao movimento. Nesse sentido, o consumo ético pode ser compreendido como o resultado necessário de um novo estágio das sociedades de consumo e, como desdobramento deste, pode se apresentar como uma nova estratégia de negócio e de fortalecimento da imagem. Um conceito que permitiria pensar essa questão seria o de “risco”: risco corporativo relacionado especialmente aos prejuízos causados, por uma “crise de imagem”, sobre a reputação da empresa, com repercussões negativas diretamente na escolha dos seus consumidores.

O processo funcionaria da seguinte maneira: diante da pressão de movimentos de consumidores, especialmente do “patrulhamento das ONG´s”, as empresas estariam sendo impelidas a desenvolverem um modelo de produção socialmente responsável como uma nova estratégia de negócio. Sendo assim, na outra ponta, as empresas buscariam disseminar a sua imagem “socialmente responsável” através de estratégias de comunicação que veiculassem e valorizassem suas ações, visando um consumidor disposto a realizar uma escolha “politicamente correta”, ou seja, que reconheça e atribua valor a tais estratégias empresariais. O “consumidor ético” passa a ter, portanto, um papel fundamental, especialmente através das escolhas de compra, consumindo ou boicotando determinados produtos por conta das ações das empresas envolvidas em sua produção.

Esse movimento parece indicar que poderia estar se dando a construção de uma nova cultura de consumo, tal qual se constituiu, nas primeiras décadas do século XX, a “cultura de consumo de massas”. Como a história da formação da sociedade de consumo americana nos mostra, a construção da sociedade de massas foi mais que um projeto econômico: foi também um projeto político de grande envergadura que, nos anos 1920, contou com a força-tarefa da comunidade empresarial, de intelectuais da “psicologia humana” e de medidas políticas do Presidente Herbert Hoover. Dentre muitos os fatores que contribuíram para a “criação da psicologia do consumo de massa”, estão a criação do crédito ao consumidor, o surgimento dos subúrbios e um novo imaginário baseado na insatisfação que formatou uma “expansão capitalista do desejo” (Sennett, 2006) .

A esse respeito, também são interessantes as referências de Jeremy Rifkin em “o Fim dos Empregos” (Rifkin, 1995) e de André Gorz, em “O Imaterial” (Gorz, 2005) Ambos os autores discorrem longamente, a partir de uma vasta bibliográfica histórica sobre o período americano, sobre como se deu a produção dessa sociedade de consumo de massas e como isso se espraiou pelo mundo como um american way of life. Nesse sentido, os profissionais de marketing tiveram um papel fundamental na longa jornada de “educação” do povo americano para que, por exemplo, este viesse a desistir da compra a granel – ainda predominante nas primeiras décadas do século XX – e passasse a consumir produtos industrializados e embalados em massa.

Tal cultura de consumo se globalizou, sobretudo, a partir do segundo pós-guerra e, mesmo misturando um ideário americano às especificidades nacionais, o fato é que se pode falar de uma “estandardização da cultura mundial, com as formas locais populares ou tradicionais sendo deslocadas ou emudecidas para abrir espaço para a televisão americana, para a música americana, para comida, roupas e filmes, como um aspecto central da globalização.” (Jameson, 2001:20).

Em que pese essa predominância dos produtos culturais americanos, há algo mais penetrante a se enfocar aqui: a de que consumir tornou-se uma modalidade específica de vida, como afirma o sociólogo Zygmunt Bauman:

“quando falamos de uma sociedade de consumo, temos em mente algo mais que a observação trivial de que todos os membros dessa sociedade consomem... O que temos em mente é que a nossa é uma ‘sociedade de consumo’ no sentido, similarmente profundo e fundamental, de que a sociedade dos nossos predecessores, a sociedade moderna nas suas camadas fundadoras, na sua fase industrial, era uma ‘sociedade de produtores’. Aquela velha sociedade moderna engajava seus membros primordialmente como produtores e soldados; a maneira como moldava seus membros, a ‘norma’ que colocava diante de seus olhos e os instava a observar, era ditada pelo dever de desempenhar esses dois papéis... Mas a maneira como a sociedade atual molda seus membros é ditada, primeiro e acima de tudo, pelo dever de desempenhar o papel de consumidor. A norma que nossa sociedade coloca para seus membros é a da capacidade e vontade de desempenhar esse papel” (Bauman,1999:87-88).

De fato, esse modelo cultural ainda predomina nos nossos dias, e é esse modelo que o movimento de consumidores pelo “consumo ético” vem questionar. Nesse sentido, é interessante apontar como, em seus primórdios, as batalhas travadas em torno do consumo ético não colocavam em xeque a sociedade de consumo de massas. Pelo contrário. Eram batalhas pela inserção no modelo, visando baixar os preços dos produtos ou questionando a higiene, a qualidade ou a segurança dos mesmos. Foi apenas a partir da década de 1970 que começou a emergir, muito lentamente, uma nova forma de organização de consumidores voltada a questionar o consumo excessivo e propor alternativas a ele. Segundo Harrison et al. (2005) essa nova onda de ativismo passou a envolver temas como consumo verde, ética, solidariedade para com o terceiro mundo e orientações para comércio justo. Entretanto, para esses autores, somente a partir da década de 1990 é que foi possível apreender uma coerência global desses movimentos que pudesse agregá-los em torno do termo “consumo ético”, especialmente a partir da criação da Ethical Consumer Research Association (ECRA), no Reino Unido, e do Council on Economic Priorites, nos Estados Unidos. Assumindo o poder do consumidor – “cada vez que você se dirige a uma caixa registradora, você vota.” (Will; Marlin; Corson; Schorsch; 1989:143) – esses novos movimentos passaram a afirmar que seus objetivos seriam provocar uma mudança cultural e promover a consciência do consumidor sobre as implicações globais do padrão de consumo do mundo ocidental.

Em que pese a força e a importância desse movimento para uma transformação da cultura de consumo de massas, há outros elementos em jogo. Rifkin (2001) demonstra um outro lado que nos faz compreender a real extensão das novas formas de atuação das organizações: não se trataria apenas de reagir a uma forma de resistência do consumidor, mas o foco em formas de produção e consumo “socialmente responsáveis” poderia ser também produto de um esgotamento do mercado de massas, no sentido de que o capitalismo enfrenta um novo desafio:

“Para as nações ricas e, em particular, para os 20% mais abastados da população mundial que continuam a colher os frutos oferecidos pelo modo capitalista de vida, o consumo de bens está quase alcançando o ponto de saturação. Restam poucos valores psíquicos que se podem tirar ao se ter… aparelhos de todo tipo para suprir todas as necessidades e desejos possíveis. É nessa conjuntura que o capitalismo está fazendo sua transição final para o capitalismo cultural plenamente desenvolvido…” (Rifkin, 2001:117).

Demonstrando sua tese, Rifkin nos mostra como o mercado empreendeu a desregulamentação das funções e serviços do governo nas décadas de 1980 e 1990 e, em menos de duas décadas, absorveu grande parte do que antes era da esfera pública, incluindo, no âmbito comercial, os serviços de utilidade pública, de telecomunicações e do transporte coletivo. A próxima etapa da esfera pública a ser absorvida pelo mercado, ainda segundo Rifkin, seria a cultural já que, no capitalismo contemporâneo, “a única área onde há oportunidades para se ganhar dinheiro é o oferecimento de experiência aos clientes, na forma de serviços.” (Rifkin, 2001:76).

Daí porque, o capitalismo do futuro, ainda segundo Rifkin, terá que, necessariamente, envolver um “vasto arranjo de experiências culturais”, tais como: viagem e turismo global, parques e cidades temáticos, centros de bem-estar, enfim, formas de entretenimento pessoal pago. De fato, quando analisamos as denominadas pesquisas de mercado de tendências culturais, constatamos o quanto o mercado tem mapeado e investido em uma nova frente: na Economia da Experiência (Pine & Gilmore; 1999), desenhada como produto do “novo desejo fundamental”, que estaria relacionado a buscar “estados alterados que realmente façam bem, conexões humanas mais saudáveis, um senso de identidade, e caminhos e líderes com fins benévolos” (Davis, 2003:280). Ou seja: a fusão entre cultura, ética e negócios, que termos como “marketing cultural” e “marketing social” definem tão bem.

Essa necessidade estrutural do mercado que o faz buscar novos nichos de consumo se soma a outras perspectivas que nos apresentam um quadro mais acabado da crise da sociedade de consumo de massas, qual seja, o esgotamento dos recursos naturais e do próprio imaginário, no sentido de ter se tornado claro de que o sonho do consumo de massas nunca esteve, mesmo, ao alcance de todos. No que diz respeito à questão da sustentabilidade, o estudo de Portilho (2005) demonstra a virada discursiva que se deu no movimento de defesa pelo meio ambiente que, a partir da década de 1990, deslocou a ênfase até então dada à produção, para o campo dos hábitos de consumo e do papel do consumidor na responsabilidade pela sustentabilidade ambiental. Essa questão tem impacto no imaginário, na medida em que torna claro o quanto o planeta Terra não suportaria a extensão do consumo de massas a todos os rincões da terra, como era a promessa da ideologia do progresso.

Na perspectiva de Frank (1997), seria esse estado de coisas que estaria levando as empresas a absorverem os movimentos de resistência dos consumidores. Autor do livro “The conquest of cool”, Frank demonstra como os movimentos contraculturais dos anos 60 injetaram um novo alento para o mercado e para a renovação e perpetuação da sociedade de consumo. Nesse início de século, com a nova etapa pelo “consumo ético”, o mercado também teria encontrado sua nova face: trata-se do “marketing de libertação... do capital”, título de um artigo escrito por Frank para o Le Monde Diplomatique, no qual o autor demonstra a nova feição do marketing, que absorve o discurso crítico e até mesmo questiona a sociedade de consumo:

a publicidade da moda admite que realmente há algo de errado com a nossa existência, que o mercado não nos deu tudo o que prometeu, que não resolveu os problemas decorrentes do desenvolvimento capitalista...Seguindo essa grande narrativa publicitária, estimulada todos os anos por centenas de bilhões de dólares, o problema maior de nossas sociedades seria o conformismo, e a resposta apropriada, o carnaval... Para resistir, seria preciso que freqüentássemos as redes de restaurantes ‘étnicos’, ou víssemos os vídeos de Madonna. Ou simplesmente homenageássemos os consumidores que o fizessem... A crítica do capitalismo tornou-se, de forma bem estranha, o sangue salvador do capitalismo. É um sistema ideológico fechado, dentro do qual a crítica pode ser abordada e resolvida, porém de maneira simbólica. (Frank, 2004).

De fato, quando nos deparamos com o imenso “mercado verde” ou com o “mercado da cidadania”, relacionados, respectivamente, a atitudes politicamente corretas e a ações de filantropia e de responsabilidade social, somos tentados a concordar com Frank e a admitir que esses movimentos de consumidores funcionariam como uma espécie de vírus do sistema, que, à semelhança de Neo, no filme Matrix, seriam produzidos para indicar as falhas e as possibilidades de correção do modelo. Ou seja: poderiam até causar mudanças no modelo, mas não alterariam as relações de força, comandadas, hoje, pelo mercado, e nem empreenderiam transformações sociais mais amplas.

Mas o movimento pelo consumo ético também inspira um outro tipo de interpretação que o coloca como novo ator social. Referindo-se ao livro “Sem Logo”, de Klein (2002), André Gorz argumenta que a autora retraça, ao mesmo tempo, o método e a extensão da “tomada dos espaços públicos e a resistência que ela encontra” (Gorz, 2005:51). Essa tomada se daria através da penetração cultural das grandes corporações e suas marcas publicitárias, gerando uma nova forma de conflito:

“uma luta de classes deslocada para um novo campo: o do controle da esfera pública, da cultura comum e dos bens coletivos. Os atores da resistência, organizada... em grande escala – ou melhor, auto-organizada localmente e internacionalmente graças à Internet -, são movimentos de estudantes secundaristas, de consumidores e de moradores decididos a reconquistar o domínio público, a novamente se apropriar do espaço urbano, a retornar o poder sobre seu meio, sua cultura comum e sua vida cotidiana.” (Gorz, 2005:51-52).

André Gorz

De fato, Naomi Klein estaria retratando uma forma específica de resistência ligada ao contexto do consumo: a de negar que todos os aspectos da vida fossem transformados em mercadoria. Segundo a autora, essa forma específica de resistência se chamaria “movimentos anticorporação”, mas seu livro acaba por abrir o leque, a fim de incluir toda forma de protesto que não indicaria

“manifestações e um só movimento, mas convergências de muitos movimentos menores, cada um visando a uma multinacional específica (como a Nike), um setor particular (como o de agrobusiness) ou uma nova iniciativa de comércio (como a Área de Livre Comércio das Américas), ou em defesa da autodeterminação de povos nativos (como os zapatistas)” (Klein, 2002:478).

Naomi Klein

Esses movimentos estariam lutando com as mesmas forças que, segundo Klein, baseiam-se em participações no nível local – associações de bairro, sindicatos, fazendas, grupos anarquistas, etc – mas que visariam, estrategicamente, desvincular suas lutas de algo étnico ou local, a fim de apontar uma questão universal e um inimigo global: o neoliberalismo, caracterizado pelo poder mundial do mercado. Tais movimentos ainda estariam, segundo a autora, substituindo as instituições tradicionais “que antes organizavam os cidadãos em grupos ordenados e estruturados [e que] estão todas em declínio: sindicatos, religiões, partidos políticos.” (Klein, 2002:483).

Desse ponto de vista, tratar-se-ia, de fato, de uma mudança de perspectiva cultural e política: a agenda de conflito dos movimentos de consumidores estaria absorvendo temas caros à agenda política dos processos de democratização relativos à esfera pública e aos direitos de cidadania. Portanto, não se trata apenas de uma questão semântica. Dessa perspectiva, o consumidor assume, de fato, o lugar de um ator político de maior importância, através de uma nova forma de conflito caracterizada pela não mediação estatal, que interpela diretamente o mercado e usa, como arma de protesto, os riscos à imagem publicitária das corporações.

Por que essa mudança de foco? Para Newholm (2000), tendo em vista a influência que a cultura de consumo teve em moldar nossos estilos de vida, nós, cada vez mais, expressamos nossas éticas através do consumo, precisamente porque o consumo e sua relação com a construção da auto-imagem, tornou-se nossa principal atividade e aquela que mais consome o nosso tempo. Daí porque, quando os consumidores são forçados a considerar as conseqüências existenciais do consumo, isso pode apontar para uma nova concepção de cidadania na qual o consumidor tem um papel central. Nesse sentido, ganha espaço a tese de Nestor García Canclini, que articula consumo e cidadania a partir de um outro prisma: aquele no qual “os Estados cederam ao capital privado o controle da economia, tanto material quanto simbólica, através da privatização em larga escala.” (Portilho, 2005:15). Tal mudança de contexto forçou a recolocação da questão do público no qual o consumidor reconhece não apenas o seu direito mas, principalmente, o seu poder. Isso nos encaminha para a segunda parte do artigo.

3 . Resistência, poder e politização do consumo: novos domínios do espaço público?

A temática do consumo sempre representou um objeto central de reflexão para a teoria crítica que, a partir dos escritos de Adorno; Horkheimer (1985), sob como as sociedades de consumo estariam gerando uma nova “cultura de massas”, produziu um amplo arcabouço teórico-crítico que demonstrou o lugar do consumo na sociedade contemporânea e de como, a partir do marketing e de seus principais mecanismos de persuasão (anúncio comercial e publicidade), começou a se dar uma infiltração da esfera comercial na esfera pública, mediante uma forma de comunicação cada vez mais guiada pelo mercado. Tal fenômeno seria ainda mais forte nas sociedades latino-americanas, caracterizadas pela inexistência histórica de um espaço comunicativo semelhante ao contexto europeu, possibilitando, dessa forma que os meios de comunicação de massa passassem a ser os mediadores sociais por excelência e estabelecessem “uma nova diagramação de espaços e intercâmbios urbanos” em tais sociedades (Canclini, 1990:.49). Tal estado de coisas levou a uma interpretação central da teoria crítica, especialmente adorniana: a da perda da autonomia do espaço público e da atomização do indivíduo e sua transformação em consumidor de entretenimento.

Predominante ao longo de quase toda a metade do século X, foi apenas na década final do referido século, no prefácio da reedição alemã de 1990, do livro Mudança Estrutural da Esfera Pública, que a teoria crítica foi revisitada por Jurgen Habermas, um dos principais representantes contemporâneos da Escola da Frankfurt (Habermas, 2003). Em uma bela revisão histórica que faz sobre o desenvolvimento do conceito de espaço público, Avritzer e Costa (2004) enfatizam as questões centrais que Habermas elaborou nesse prefácio, no qual sustenta o potencial público de crítica, a despeito da pressão da mídia, e detalha “o papel de uma esfera pública politicamente influente dentro de sua concepção teórico-discursiva da democracia.” (Avritzer & Costa, 2004:709)[1].

Ainda, segundo esses autores, Habermas recuperou a possibilidade de uma relação entre a teoria crítica e a teoria democrática que passou a demarcar uma nova abordagem sociológica sobre o processo de democratização na América Latina, que se consolidou ao longo dos anos 90 e que redefiniu a noção de “espaço público” enquanto um “modelo discursivo”. Entretanto, os autores apontam para necessidades de correção do modelo discursivo habermasiano, dentre os quais, estaria a proposição de Cohen e Arato (1994) acerca da emergência dos new publics:

“a criação e expansão de novos públicos e novos loci de realização de formas críticas de comunicação – contextos de difusão de subculturas, movimentos sociais, microespaços alternativos, etc..., os quais colocam em movimento dinâmicas de inovação cultural e contestação dos padrões sociais estabelecidos no plano, por exemplo, das representações de gênero, das relações étnicas, etc.” (Cohen & Arato, 2004:711).



Seria possível, a partir dessa definição dos new publics, identificar o movimento pelo consumo ético, tal qual ele vem sendo caracterizado nesse início de século - com sua agenda voltada para questões como comércio justo, direitos civis, solidariedade global, etc -, como um novo ator político, que pudesse recuperar a relação entre teórica crítica e teoria democrática? A revisão bibliográfica empreendida até o momento nos leva a perceber um silenciamento a esse respeito no campo da teoria crítica. O avanço do conceito de espaço público, no interior da literatura sociológica ao longo dos anos 90, indica um debate travado em torno da questão da representação e do conceito de democracia, ou seja, da relação entre política institucionalizada e “relação argumentativa crítica”, com a organização política no lugar da participação direta. É esse o centro do debate e é em torno dele que os denominados “novos movimentos sociais” ou new publics, são chamados a participar, tendo em vista que, na proposição habermasiana, o espaço público continuaria “estabelecendo, como órbita insubstituível de constituição democrática da opinião e da vontade coletiva, a mediação necessária entre a sociedade civil, de um lado, e o Estado e o sistema político, de outro.” (Avritzer & Costa, 2004:708).

Convém destacar que a questão da representação também é central para o movimento de consumidores “éticos”, envolvendo desde as organizações que se fundam e agem em torno dos limites institucionais, até os movimentos mais radicais – como os denominados “ecoterroritas”, de defesa dos animais - que negam o lugar do Estado e reivindica a ação direta e anárquica. O fato é que esse poder de pressão direta sobre as corporações têm levado teóricos do anarquismo, como o antropólogo americano David Graeber, a tomarem esses exemplos como modelos vivos de formas contemporâneas de luta pela reinvenção da democracia, mediante uma ação direta que pudesse mudar o mundo sem ser a partir do controle do Estado (Graeber, 2005). No campo da literatura, o escritor J.G. Ballard tematizou diretamente sobre essa questão envolvendo a revolta de consumidores. Falando a respeito do seu livro “Terroristas do Milênio”, em entrevista dada à Folha de São Paulo, Ballard (2005) assume que

“a política fracassou completamente no mundo inteiro e não é mais capaz de resolver nossos principais problemas – intolerância étnica e racial, desigualdades de renda, epidemias globais, a destruição do ambiente, o aquecimento global, ajudar o Terceiro Mundo e tantos outros. Onde a política falha, soluções mais perigosas e radicais tendem a aparecer...” (Ballard, 2005).



Em que pese esse foco, o livro de Ballard não apresenta o consumidor como uma força política capaz de fazer frente a tal estado de coisas; pelo contrário, sua crítica ácida se dirige, ao mesmo tempo, à sociedade de consumo, ao Estado e à “falta de sentido” dessa revolta de consumidores entediados com aquilo que lhes dá conforto e comodidade.

Essa questão permeia o debate em torno da politização do movimento. Daí porque, para Harrison et al. (2005) – que são ao mesmo tempo, ativistas e pensadores do movimento –, é preciso definir consumo ético, antes de tudo, como aquele que está preocupado com questões para além do mundo interno dos consumidores, ou seja, com sua saúde, seu conforto, sua qualidade, etc. As “bandeiras” do consumo ético precisam ser, na perspectiva desses autores, fundamentalmente externas, voltadas para o mundo que os rodeia, encampando o tema da solidariedade. Assim, a questão da representação política está ligada a uma outra temática – que também aproxima o movimento pelo consumo ético das reflexões que fundaram a teoria crítica – qual seja, a da possibilidade de consciência crítica. Na medida em que as proposições do consumo ético, nesse sentido, é de circunscrevê-lo ao campo da moral, de mudar a mentalidade para o consumo, até que ponto isso pode representar a possibilidade da “consciência crítica” e da ação política?

Sabe-se o quanto esse tema foi central, especialmente nas proposições de Adorno a respeito da “autonomia ilusória do sujeito burguês [e] do funcionamento opressor da razão científica e tecnológica, inclusive em sua aplicação ao campo social” (Dews, 1996:51), o que levou a uma certa paralisação da teoria crítica acerca da possibilidade da emancipação. Mas sabe-se, também, o quanto, para Adorno “as verdades mais profundas, e amiúde não reconhecidas, dos artefatos culturais revelam-se pelos seus aspectos aparentemente mais marginais e fortuitos” (Dews, 1996:51). Desnecessário, portanto, afirmar a importância de se pensar a emergência de um movimento de crítica no interior de uma cultura na qual o consumo passou a influenciar, decididamente a maneira como nós agimos, pensamos e vivemos ao longo da vida.

O desafio deste artigo é, justamente, propor que é possível se pensar o movimento pelo consumo ético no horizonte da teoria crítica, a partir das duas temáticas elencadas acima, quais sejam: a do nível da representação política e o da consciência crítica. Trata-se de um desafio para o futuro, que este artigo não tem a menor pretensão de esgotar mas, tão somente, de apontar, na medida em que, para ser rigorosamente coerente com a teoria crítica, tal empreendimento só poderia ser plenamente realizado a partir da pesquisa empírica. Retomando Habermas, quando o autor forjou seu conceito de espaço público enquanto espaço discursivo, não deixou de levar em conta a ambivalência constitutiva da esfera pública, marcada como esta está pela imbricação entre a esfera pública e a privada, levada a cabo pelo mercado, especialmente, pelos meios de comunicação de massa. Daí porque, propôs que as associações voluntárias que operariam na esfera pública, se opondo aos atores instituídos, fossem desvinculadas do mercado e do Estado – e passassem a se denominar “sociedade civil” – e alertou para que tais movimentos fossem avaliados individualmente e empiricamente, a fim de que se pudesse compreender o seu alcance de interferência nas instâncias decisórias.

Será, portanto, mediante a realização da pesquisa empírica sobre movimento de consumo ético que se espera encontrar maiores desenvolvimentos para as questões que este ensaio teórico aponta. Mas espera-se que este artigo já contribua com o debate, na medida em que aponta algumas questões contemporâneas pertinentes às questões relativas às possibilidades da emergência do sujeito do conflito.

4 . Considerações finais

Este ensaio teórico procurou compreender uma faceta do movimento de consumidores, denominada de “consumo ético”, visando entender até que ponto ele estaria forjando uma nova cultura de consumo, em oposição à cultura de consumo de massas. O levantamento bibliográfico realizado até o momento permite elucidar que, em conjunto com outros fatores - o esgotamento do mercado de consumo de massas e a demanda das empresas por novos nichos de consumidores; bem como, um problema real de sustentabilidade do planeta -, o movimento pelo consumo ético tem forçado a uma mudança de mentalidade e, portanto, à produção de uma nova cultura de consumo. Essa ainda emergente cultura de consumo pode ser localizada em movimentos pelo consumo verde, boicotes contra empresas que não são socialmente responsáveis ou, inversamente, através da compra positiva.

O artigo também procurou refletir sobre a produção acadêmica que vem teorizando sobre o movimento pelo consumo ético, que se divide em duas formas opostas de interpretação: aquela que aponta para o consumidor ético como um “novo ator social”, no sentido de que ele seria a força capaz de pressionar por transformações sociais mais amplas; e, por outro lado, uma posição que aponta a total absorção dos ideários do consumidor ético pelo mercado. Mas o artigo propôs que é possível refletir sobre a temática do consumo ético a partir da teoria crítica, na medida em que foi esta teoria que melhor formulou os impasses relacionados à questão da esfera cultural e das (im)possibilidades de uma esfera cultural autônoma. Através dos conceitos de representação política e de consciência crítica – ambos presente no horizonte prático do movimento pelo consumo ético, bem como, no horizonte teórico da crítica da cultura – a realidade contemporânea poderia interpelar e fazer avançar a teoria que, a esse respeito, tem se emudecido.

Tais proposições têm um horizonte de pesquisa mais amplo, qual seja, uma pesquisa empírica sobre movimento de consumidores e consumo ético no Brasil, que ainda está em sua fase inicial de realização. As reflexões obtidas ao longo deste ensaio teórico indicam para a necessidade de um foco maior da pesquisa na mecânica da “consciência crítica” e da reinvenção da democracia nesses novos processos de contestação que trazem em seu bojo a crítica ao consumo.



REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS

ADORNO, T.; HORKHEIMER, M. (1985). Dialética do Esclarecimento. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

AVRITZER, L; COSTA, S. (2004). Teoria crítica, democracia e esfera pública: concepções e usos na América Latina. Dados – Revista de Ciências Sociais, 4 (47), 703-728.

BALLARD, J.D. (2005). Terroristas do Milênio. São Paulo: Companhia das Letras.

Bauman, Zygmunt. (1999). Globalização: as conseqüências humanas. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor.

BECK, U. (1999). World Risk Society. Cambridge: Ma Polity.

CANCLINI, N. G. (1996). Consumidores e cidadãos: conflitos multiculturais da globalização. Rio de Janeiro: UFRJ.

______. (1990). Culturas híbridas. México: Grijalbo.

COHEN, A; ARATO, J. (1994). Sociedade civil e teoria crítica. In: Avritzer, L (org.). Sociedade Civil e democratização. Belo Horizonte: Del Rey.

DAVIS, M. (2003). A nova cultura do desejo. Rio de Janeiro: Record.

DEWS, P. (1996). Adorno, pós-estruturalismo e a crítica da identidade. In: ZIZEK, S. (Org.). O Mapa da Ideologia.(1998) Rio de Janeiro: Contraponto.

FRANK, T. (2004). O marketing de libertação… do capital. Cadernos Le monde diplomatique..1 (3), 43-45.

______. (1997). The conquest of cool. Chicago: The university of Chicago press.

GIDDENS, A (1990). The consequences of Modernity. Cambridge: MA Polity.

GORZ, A. (2005). O imaterial. São Paulo: Annablume.

GRAEBER, D. (2005, 14 de Agosto de). O carnaval está em marcha. Folha de São Paulo, [São Paulo]

HABERMAS, J. (2003). Mudança Estrutural na Esfera Pública. Editora Tempo Brasileiro.

Harrison, R.; Newhold; T.; Shaw, Deirdre. (2005). The Ethical Consumer. London: Sage Publications.

JAMESON, F. (2001). A cultura do dinheiro. Petrópolis: Vozes.

Klein, Naomi. (2002). Sem Logo. Rio de Janeiro: Record.

LANG, T.; GABRIEL, Y. (2005). A brief history of consumer activism. In: HARRISON, R. et al. The Ethical Consumer. London: Sage Publications.

LIPOVETSKY, G. (2004). Metamorfoses da cultura liberal: mídia, ética, empresa. Porto Alegre: Sulina.

MATIAS, A. (2005, 9 de junho de). Feira de Atrocidades: em terroristas do milênio, J.G. Ballard descreve a revolução da classe média para elucidar questões sociopolíticas atuais. Folha de São Paulo. [ São Paulo]

MURPHY, D.; BENDELL, J. (2001). Getting engaged. In: STARKEY, R; WELFORD, R. (Org). The Earthscan Reader in Business and Sustainable Development. London: Earthscan.

NEWHOLM, T. (2005). Case studying ethical consumer´s projects and strategies. In: HARRISON, R. et al. The Ethical Consumer. London: Sage Publications.

PINE, B. J.II; GILMORE, J. (1999). The experience economy: Work is theatre and every business a stage. Cambridge: Harvard Business School Press.

PORTILHO, F. (2005). Sustentabilidade ambiental, consumo e cidadania. São Paulo: Cortez.

POTTER, A; HEATH, J. (2005). The rebel sell: how the counter culture became consumer culture. UK: Capstone.

RIFKIN, J. (1995). O fim dos empregos. São Paulo: Makron Books.

______. (2001). A era do acesso. São Paulo: Makron Books.

SENNETT, R. (2006). A cultura do novo capitalismo. Rio de Janeiro: Record.

WILL, R.; MARLIN, A.T.; CORSON, B.; SCHORSCH, J. (1989). Shopping for a better world. New York: Council on Economic Priorities.


--------------------------------------------------------------------------------

[1] Vale ressaltar que o termo “teoria crítica” refere-se à produção intelectual da Escola de Frankfurt que, por sua vez, tem dois momentos históricos distintos: o que se inicia com a primeira geração – que, dentre outros, é representada por Max Horkheimer e Theodor Adorno – e a sua continuidade em uma segunda geração capitaneada por Jurgen Habermas. É preciso ressaltar que há diferenças substantivas entre a produção teórica e crítica nessas duas gerações. O que se pretende é que, com o desdobramento da pesquisa que este artigo propõe, se possa partir da formulação de Habermas – e de sua teoria comunicacional da sociedade, com seu potencial crítico -, para se retornar à primeira geração – especialmente Theodor Adorno - e sua formulação de uma teoria crítica que, em interlocução com a produção freudiana a respeito do peso da cultura na formatação subjetiva, nos instigou e ainda instiga a pensar sobre as (im) possibilidades de sermos sujeitos críticos em uma cultura de consumo.

ETHICAL CONSUMPTION: THE CONSTRUCTION OF A NEW POLITICAL DOING?

ABSTRACT: Our aim is to understand the movement for ethical consumption and reflect on its scope on the constitution of a new consumer culture, and its role in the “public space”. We conducted a bibliographic review on the subject, which dialogues with a sociological approach on the democratization processes consolidated in the 1990’s, bringing the perspective of a new dynamic of the “public space” arising from the emergence of new political actors. The possibility of a dialogue between critical theory and democratic theory is hence recovered. In the absence of a national academic production, we searched in the international literature for the key interpretations on the subject: one that assumes the positivity of the movement, its capacity for resistance and its power of social transformation, and another which points to the negativity of the movement and its complete absorption by the market. At the backdrop is the issue of the false autonomy of the bourgeois subject and the (im)possibility of a critical conscience.

Key words: ethical consumption; consumer culture; public space; democratization; critical conscience



CONSUMO ÉTICO: ¿CONSTRUCCIÓN DE UN NUEVO PROCEDER POLÍTICO?

RESUMEN: El objetivo es comprender el movimiento por el consumo ético y reflexionar sobre su alcance en la constitución de una nueva cultura de consumo y su papel en el «espacio público». Se efectuó una revisión bibliográfica sobre el tema, en interlocución con el abordaje sociológico sobre los procesos de democratización, consolidada en los ‘90, que trajo la perspectiva de una nueva dinámica del «espacio público» a partir de la emergencia de nuevos actores políticos y, con eso, recupera la posibilidad de un diálogo entre teoría crítica y teoría democrática. Con la ausencia de una producción académica nacional, se buscó, en la literatura internacional, las principales interpretaciones sobre el tema: una de ellas asume lo positivo del movimiento, su capacidad de resistencia y su poder de transformación social; y otra apunta a la negatividad del movimiento y su total absorción del mercado. Como plano de fondo, se tiene la problemática de la falsa autonomía del sujeto burgués y de la (im) posibilidad de conciencia crítica.

Palabras clave: consumo ético; cultura de consumo; espacio público; democratización; conciencia crítica



Fonte: http://www.fafich.ufmg.br/psicopol/seer/ojs/viewarticle.php?id=16&layout=html

O espelho estilhaçado: fragmentação cultural no imaginário antropológico

Por: José Luiz H. de Barcellos

(EMail: barcellos.2@uol.com.br)

“Uma das mudanças básicas nos últimos duzentos anos é a crescente compreensão de que a verdade é construída mais do que descoberta.” (Ernesto Laclau) [1]




1. Introdução: o imaginário contemporâneo multiculturalista “pós-moderno”[2]

O diagnóstico acerca da sociedade pós-industrial é divergente. Segundo Deise Mancebo :

“Primeiramente, há os que denunciam que os avanços tecnológicos das telecomunicações, o acesso direto e simultâneo de indivíduos disponibilizado por estes meios, promove o aparecimento de uma cultura global unificada, remetendo, assim, a uma homogeneização cultural. Nesta linha de argumentação vale a tese da convergência da cultura global, mediante a qual, há uma imposição crescente de uma certa universalização, pelo menos no sentido da unificação dos estilos de vida, símbolos culturais e formas transnacionais de convivência. (...) Mas também há análises, dentro da tradição da cultural theory - como Mike Featherstone, Robertson, Appadurai, Albrow, Lash, Urry e vários outros – que não compartilham da tese da inevitabilidade da homogeneização cultural e dos homens. (...) Assim, o conhecimento de culturas de nações distintas, promovido em larga escala pelos mass media, pode gerar efeitos diversos, como uma maior consciência da diversidade dos estilos de vida encontrados no mundo, a ampliação da compreensão da própria sociedade e cultura nas quais os indivíduos se encontram envolvidos e, até mesmo, movimentos de fechamento de grupos para reforçar identidades – étnicas, geopolíticas, de gêneros, dentre outras –, que se sentem ameaçadas, o que, neste caso, dificultaria a possibilidade de desenvolvimento de uma cultura global unificada. (MANCEBO, 2002)

Uma plêiade de filósofos e cientistas sociais contemporâneos propõe estarmos no curso de um movimento em direção às questões relacionadas com a produção de identidades e que teria se acentuado a partir da década de 1960 – período identificado por alguns como a crise das “grandes narrativas” e esmorecimento dos movimentos sociais de caráter universalista: o multiculturalismo passou então a ocupar o lugar central na agenda dos atores sociais e dos movimentos culturais[3].

Do ponto de vista teórico, tal movimento coincidiria - poderíamos mesmo dizer que foi legitimado por ele - com a emergência do chamado “pós-estruturalismo”, que viria ocupar um crescente espaço na cena intelectual do Ocidente a partir de 1968. De acordo com esta interpretação, a própria agenda dos atores seria preenchida pelas questões de auto-afirmação identitária, de caráter menos universalista. O foco da reflexão muda para as práticas cotidianas.[4] E categorias macro-sociais - por exemplo, o recorte de classe - não mais dariam conta das inquietações, conflitos e manifestações de massa que passam a se desenrolar nas sociedades complexas, pois a posição ocupada por determinado grupo ou categoria nas relações econômicas não mais constitui a referência principal no processo de construção de modelos identitários - agora deslocado para o centro dos conflitos sociais e do debate intelectual. A produção de modelos identitários passa a ser compartilhada por muitos outros segmentos - ou mesmo apropriada por indivíduos - num reforço mútuo de construção cultural e cotidiana de auto-identidades. Podemos falar em um processo concorrencial de construção de identidades (ou de luta por visibilidade), pelo qual grupos procuram obter, senão a proeminência, ao menos um lócus que lhes possibilite a produção e visibilidade dos sinais distintivos dentro do imaginário social. Por fim, esse novo momento histórico traria a marca da evidência: tornar explícito e localizar referida problemática no centro do debate público e da ação coletiva constitui, de per si, um movimento político e uma agenda cultural. [5]

Assim, se é certo que alguns grupos sociais alcançam uma posição de proeminência nesse processo, por desfrutarem de privilégios, seja na esfera econômica, ainda, seja na política, na mídia ou em qualquer outra, o ideal identitário não teria por referência uma “classe”, categoria ou estrato social mais ou menos fixo ou rígido; mas, diversamente, haveria um processo cotidiano, difuso e fluido, de construção de imagens-sociais; uma produção mais ou menos heterogênea de ideais ou de modelos, no sentido de que sinais demarcatórios são erigidos entre os grupos, independentemente, sobretudo, das clivagens econômicas e de outros referenciais estáveis (CANCLINI, 2008). Daí, o nascimento das “tribos” urbanas[6] e a ênfase nos movimentos feminista, homossexual, dentre outros.[7]

Para Nestor Canclini, os usos contraditórios das novas tecnologias promovem a reorganização dos vínculos entre grupos e sistemas simbólicos. Haveria o que o autor denomina de “descolecionamento”, hibridações que já não permitem vincular rigidamente as classes sociais com os estratos culturais. Isso se traduz em reorganização dos cenários culturais e cruzamentos constantes de identidades, o que impõe ao cientista social a criação de novas categorias que dêem conta das ordens sistematizadoras das relações materiais e simbólicas entre grupos. (CANCLINI, 2008:309)

Para Michel Agier, a contemporaneidade assiste a uma dupla exacerbação: por um lado, ela diz respeito ao caráter reflexivo da identidade, pois a crescente diversidade de traços culturais, modos de vida etc. se dá em um contexto de não-pertencimento fixo, exclusivo ou definitivo; por outro, ela também se refere ao caráter declarativo da cultura. Citando Jean-Claude Passeron, Agier endossa a análise de que:

“Essa cultura, que nós chamamos ‘declarativa’, se oferece então à observação na linguagem freqüentemente prolixa da autodefinição, sobretudo quando ela consegue se fazer teoria (mito, ideologia, religião, filosofia) para dizer e argumentar tudo o que os praticantes de uma cultura fazem-na significar, reivindicando-a como marca de sua identidade, por oposição a outras.” (PASSERON, apud AGIER, 2001)


Assim, para Agier, o etnólogo encontra-se mais frequentemente diante de culturas identitárias em fabricação do que perante identidades culturais totalmente prontas, as quais ele teria apenas que descrever e inventariar. A cultura declarativa torna-se o argumento da declaração de identidade, que é a forma de existência social da identidade.

“Com o fim das ‘grandes narrativas’, nosso mundo encontra-se em uma fase de criatividade intensa feita de múltiplas buscas identitárias e, simultaneamente, de novas culturas declarativas de identidade.” (AGIER, 2001).

2. Antropologia e obsessão identitária

Quer concordemos ou não com o diagnóstico acima, é certo que as pesquisas em Ciências Sociais realizadas no Brasil nos últimos 20 anos foram fortemente influenciadas pelas questões relacionadas à produção de identidades. Tudo se passa como se tivesse operado um deslocamento, no núcleo da reflexão, de problemáticas universalistas (luta de classes, impacto da modernização sobre culturas arcaicas, a “revolução burguesa”, movimentos sindicais, movimentos sociais de periferia etc.) para a produção identitária.

Uma rápida leitura dos temas abordados pelas pesquisas antropológicas dentro do campo da chamada “Antropologia Urbana” revela-nos essa mudança de tom.[8]

Assim, como ponto de partida, formulamos a seginte proposta: que os temas e recortes na pesquisa antropológica sobre a cultura urbana, sobretudo a partir da década de 1980, refletem acentuadamente a questão identitária, que emerge como tema central até os dias de hoje. Esse movimento produziu (e continua produzindo) um deslocamento, para o segundo plano, das questões de caráter universalista.

Naturalmente, essa hipótese deveria ser objeto de confirmação e aprofundamento, o que demandaria uma leitura crítica de um amplo conjunto de teses, representativo da produção antropológica realizada desde aquela década.

Nesse sentido, são dignos de nota dois artigos que se “entrecruzam”, publicados acerca desse assunto, já há bastante tempo. O primeiro deles, de autoria de Eunice Durham e intitulado “A Pesquisa Antropológica com Populações Urbanas: Problemas e Perspectivas”, foi publicado em 1986 dentro da coletânea “A Aventura Antropológica”, organizada por Ruth Cardoso. O segundo, de autoria do Prof. José Guilherme Cantor Magnani, intitulado “O Campo da Antropologia”, foi publicado na Revista Cadernos de História de São Paulo, n.1, em 1992. Em ambos os artigos, tais questões já começavam a emergir, embora sem os contornos nítidos que o tempo decorrido e o número de teses e pesquisas realizadas nos permitirão hoje vislumbrar.

Em seu artigo, o Prof. Magnani faz um breve, porém significativo, apanhado da produção antropológica urbana realizada em São Paulo (não apenas na USP), desde seu início, ainda na década de 1930, até o princípio da década de 1990, quando o artigo foi redigido.
Até meados dos anos 60, segundo Eunice Durham, citada pelo autor:

“...nem a Antropologia, nem a Sociologia estavam preocupadas em investigar as grandes transformações sociais em curso. Ao contrário, preocuparam-se ambas com as bases sobre as quais a transformação estava operando, isto é, a sociedade rural tradicional, a população negra e seu passado escravo, a imigração estrangeira do século anterior.” (DURHAM, Eunice apud MAGNANI, 1992)

Entretanto, a partir dos anos 60 e ainda segundo o autor, a Sociologia adotaria um viés acentuadamente marxista, preocupando-se com as questões ligadas às grandes transformações sociais decorrentes do “conflito de classes” e da “revolução burguesa” no Brasil. Já no tocante aos rumos da Antropologia, esta:

“continuava com as linhas de pesquisa tradicionais - populações indígenas, relações raciais, religiões populares, estudos de família etc. Seus temas e sujeitos de estudo não estavam, como os da Sociologia, no centro dos acontecimentos...” (Magnani, 1992:48)

É neste contexto, ainda segundo o autor, que irrompe o pensamento estruturalista, tornando-se hegemônico no Brasil sobretudo a partir da década de 1970. O prestígio e o interesse que o estruturalismo exerce sobre a intelectualidade brasileira, ao lado de uma ampliação da base institucional de ensino - expansão dos cursos de pós-graduação, maior facilidade de acesso a órgãos de fomento à pesquisa etc. - bem como as próprias transformações sócio-políticas da época, seriam responsáveis por uma maior visibilidade e importância que a Antropologia iria desfrutar no interior das Ciências Sociais no Brasil a partir daquela década.

Para Magnani, o fortalecimento da sociedade civil ao final da ditadura militar propiciou a emergência de novos atores sociais e políticos e, assim, os mesmos grupos tradicionalmente estudados pela Antropologia

“... começam a adquirir visibilidade porque agora reconhecidos em seu papel político: não mais apenas as relações raciais, mas o movimento negro; não só a família, mas o papel da mulher e a emergência do feminismo; não apenas as populações indígenas, mas também o movimento indigenista e as instituições que se aglutinam em torno de sua causa; não o favelado enquanto portador de uma cultura da pobreza, mas o membro de associações reivindicativas e assim por diante.”(MAGNANI,1992: 50) [9]

Após listar um grande número de dissertações, artigos e livros escritos desde os anos 70, o artigo conclui com uma observação arguta sobre esse fenômeno, exatamente o ponto que ora retomamos:

“A primeira vista, a impressão que fica é a de um universo totalmente fragmentado; à segunda, também, porque na verdade esta é uma dificuldade real - e não a única - que a Antropologia enfrenta diante da dinâmica urbana: como transcender o nível do concreto vivido pelos agentes, na busca de relações significativas mais amplas.”(MAGNANI,1992: 51-52)

Cabe então perguntarmos se haveria um imaginário comum aos pesquisadores-antropólogos que teria condicionado a elaboração de seus projetos (a escolha dos temas, dos recortes e da metodologia empregada), o desenvolvimento das pesquisas e suas conclusões. Abre-se nesse momento um amplo leque de discussões filosóficas e metodológicas acerca da própria “Antropologia Urbana”, pois não será estranho se nos depararmos com pesquisadores “nativos” analisando suas próprias sub-culturas urbanas - voltaremos a essa questão mais a frente.

Se constitui um truísmo afirmar que a produção antropológica reflete necessariamente a problemática posta pela sociedade, é menos óbvio indagar se as pesquisas - tomadas em seu conjunto - corroboram o diagnóstico exposto acima, a saber, que a dinâmica maior da cultura contemporânea diz respeito à produção mais ou menos heterogênea, tensa, problemática ou mesmo concorrencial e fluida de produção de identidades sociais (auto-imagens sócio-culturalmente construídas).


3. Fragmentação naturalizada no imaginário antropológico

“O primeiro e grave risco metodológico é, ao isolar, por motivos de estratégia de pesquisa, segmentos ou grupos da sociedade, passar a encará-los como unidades realmente independentes e autocontidas.” (VELHO, 2004)


As questões relativas à constituição e manutenção de campos culturais relativamente autônomos constitui um dos temas clássicos das Ciências Sociais contemporâneas.

Como sabemos, tal temática foi inaugurada por Weber (por meio da famosa “autonomia das esferas de ação social”) e teve em Pierre Bourdieu um de seus mais fecundos teóricos.

Diversamente, o que pretendemos ressaltar aqui é a necessidade de tomarmos a construção do campo a partir de um viés, digamos, mais fenomenológico.

Ou seja, a par das considerações já clássicas sobre o assunto, o que estamos propondo é tomar o próprio conteúdo da produção científica (antropológica) como uma construção social imaginada.[10]

É dizer: perscrutar e problematizar o caráter inconscientemente legitimador que a produção antropológica poderia ter eventualmente exercido ao construir, ela própria, o discurso de uma fragmentação insuperável e impenetrável[11]

Segundo essa hipótese, a Antropologia Urbana poderia ter se constituído em mais uma etapa dentro de um hipotético processo de naturalização do discurso radicalmente multiculturalista e fragmentador, neste momento “pós-modernista”. Nesse caso, a própria produção antropológica estaria presa à “armadilha positivista”, embutida no processo de identificação subjetiva com as populações estudadas. (DURHAM, 1986).

Com efeito, segundo Eunice Durham,

“essa identificação traz consigo o risco de começarmos a explicar a sociedade através das categorias “nativas”, em vez de explicar essas categorias através da análise antropológica. No caso da nossa sociedade complexa, com a fragmentação que a caracteriza, o conjunto da sociedade e o movimento que lhe é próprio não podem ser recuperados a partir dos grupos estudados, porque estão fora de seu horizonte de informação e de sua experiência direta. Nesse caso, a deformação introduzida pela “armadilha positivista” se agrava. A sociedade, obscura aos nossos interlocutores, torna-se obscura para o próprio antropólogo.” (DURHAM, 1986)

Vislumbramos, assim, as implicações de ordem teórica, pois tangenciamos espinhosas questões relacionadas à inserção em campo de “pesquisadores nativos” (feministas pesquisando o movimento feminista; homossexuais sobre homossexualismo etc), colocando-nos dentro do debate antropológico acerca da persistência ou não de uma cultura hegemônica nas sociedades complexas e seu grau de fragmentação – como, por exemplo, a emergência de um “novo tribalismo” (MAFFESOLI, 2002), dentre outras formulações.

Com efeito, em relação ao primeiro aspecto - a inserção de “antropólogos nativos” -, consideramos ainda pertinente a advertência formulada por Ruth Cardoso:

“O estruturalismo contribuiu para uma maior sofisticação da análise de discursos, que não foi acompanhada por uma renovação no campo da observação das práticas sociais. Continuamos a fazer entrevistas e histórias de vida sem aprofundar a discussão da relação entre o discurso dos atores e os sistemas estruturados, fossem eles entendidos como sistemas simbólicos ou como estruturas de classes.
“Por outro lado, a intensificação da participação dos investigadores foi justificada, menos como forma de aproximar para conhecer e mais como identificação de propósitos políticos entre pesquisador e pesquisado. Isto reduz a pesquisa à denúncia e transforma o pesquisador em porta-voz do grupo. E, como conseqüência, elimina um dos passos importantes da pesquisa participante, que é o estranhamento como forma de compreender o outro.” (CARDOSO, 1986:100)

E, sob o segundo aspecto - a emergência de um “novo tribalismo” -, intimamente relacionado ao anterior, é oportuno evidenciar, ainda que de maneira esquemática e grosseira, a seguinte dicotomia: de um lado, poder-se-ia argumentar que, nas grandes metrópoles, o imaginário hegemônico (uma “ideologia dominante” nos termos expressos por Dumont) cede lugar a uma configuração radicalmente multicultural e fragmentária, onde diversos nichos e segmentos tendem a se tornar cada vez mais singulares, diferenciados e “fechados”, o que se traduz em uma situação de pulverização cultural, negadora ou contestadora da “grande narrativa”. Assim, uma produção antropológica que se limita a enunciar e descrever a pulverização cultural estaria, ipso facto e ainda que inconscientemente, filiada a esse imaginário.[12]

Contrariamente, o outro pólo se refere a um cenário onde a própria “cultura hegemônica” persiste por meio de negociações simbólicas mais ou menos regulares, embora referendando, regulamentando e até enfatizando a produção de sinais distintivos. De acordo com este imaginário, um multiculturalismo exacerbado seria apenas um desdobramento e uma manifestação alimentadora da ideologia dominante, um aspecto menor dentro do “espetáculo maior”.[13] Caberia à Antropologia verificar e interpretar essa dinâmica e, assim, o conjunto de pesquisas tenderia não apenas a enunciar (e descrever) a existência de grupos cada vez mais peculiares e fechados, portadores de traços culturais cada vez mais singulares e visíveis, mas tenderia, sobretudo, a apontar regularidades estruturais, inferidas a partir do próprio processo de diferenciação e fragmentação - regularidades, porém, invisíveis ou “inconscientes” para os nativos. [14]

Como nos ensina Gilberto Velho, uma das questões centrais com que se defrontam os antropólogos urbanos diz respeito à delimitação das fronteiras simbólicas entre os grupos, pois muitas clivagens aparentemente evidentes revelam-se não tão significativas.

“Nos estudos de grupos desviantes sempre é um problema crucial perceber se e quando indivíduos que partilham preferências por comportamentos condenados ou discriminados desenvolvem uma identidade comum e solidariedade.” (VELHO, 2004)

Tais problemas teórico-metodológicos não se encontram dissociados - ao contrário, estão intimamente associados - pois, como observa Ruth Cardoso:

“A capacidade de se surpreender, que deve ser inerente ao trabalho do cientista, fica amortecida quando se propõe a fusão total do discurso do investigador com o grupo investigado. Enunciado a partir de uma posição social determinada, este discurso expressa interesses contraditórios e é sempre fragmentado. É a sistematização que a ciência propõe que permite avançar para além destes fragmentos na busca de uma explicação mais global, porém, sempre provisória.” (CARDOSO, 1986)

Assim, é por meio de um distanciamento do discurso antropológico produzido nas próprias pesquisas que podemos indagar se o imaginário “pós-moderno”, nos termos acima expostos, “contaminou” a própria produção antropológica; o que se traduziria não apenas na escolha dos temas, dos recortes de pesquisa e da metodologia empregada, mas também numa naturalização do processo de fragmentação cultural.

Da mesma forma, torna-se legítimo indagar em que medida a fragmentação identitária determinou o rumo e as conclusões das próprias pesquisas; se houve um esforço por parte dos pesquisadores em alargar suas conclusões para a sociedade como um todo ou, ao contrário, a produção antropológica da época limitou-se a apontar e descrever a existência de grupos culturalmente distintos no interior da Metrópole.

Enfim, caberia indagar se se encontraria presente no horizonte de reflexão dos pesquisadores desta época a tentativa de obter uma síntese cultural maior, um desenho mais abrangente da sociedade – provavelmente elaborado a partir da fragmentação, mas não limitado a ela - ou aqueles circunscreveram suas pesquisas à análise de grupos e “tribos urbanas” tomados como “nichos” de produção cultural relativamente fechados e autônomos dentro da sociedade.[15]

Estariam as pesquisas “contaminadas” por um imaginário segundo o qual a fragmentação e a dispersão culturais seriam dotadas de uma realidade ontológica, naturalizada? Em que medida essa hipotética naturalização poderia encontrar explicações nas relações pré-existentes entre o pesquisador e seu objeto de pesquisa? Podemos considerar que a maioria das pesquisas foi empreendida por “pesquisadores nativos”?

Concluímos aqui com a necessidade de se produzir uma “síntese”, “juntar os pedaços”, ultrapassar a fragmentação cultural que tão bem caracteriza aquilo que se convencionou chamar de “pós-modernismo”. Diante da possibilidade - ainda a ser verificada - de que a dispersão pós-moderna teria atingido a própria produção acadêmica, na contra-mão daquilo que Louis Dumont propôs como tema central da Antropologia - há que se principiar com um tímido passo em direção à re-apropriação de um sentido ou explicação mais ampla, dentro e a partir da própria fragmentação.

Referências Bibliográficas

AGIER, Michel. Distúrbios Identitários em Tempos de Globalização. Mana [online]. Vol.7. 2001.

BAUDRILLARD. Jean. A Sociedade de Consumo.

CANCLINI. Nestor Garcia. A Globalização Imaginada. São Paulo. Iluminuras. 2007.

CANCLINI. Nestor Garcia. Culturas Híbridas. EDUSP. São Paulo. 2008.

CARDOSO. Ruth. "A Aventura Antropológica. Teoria e Pesquisa". Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1986

DEBORD, Guy. A Sociedade do Espetáculo.

DEBORD, Guy. Comentários à Sociedade do Espetáculo.

DURHAM, Eunice. "A Pesquisa Antropológica com Populações Urbanas: Problemas e Perspectivas”, In. CARDOSO, Ruth. “A Aventura Antropológica. Teoria e Pesquisa". Paz e Terra, Rio de janeiro, 1986.

MAFFESOLI. Michel. "O Tempo das Tribos.O Declínio do Individualismo." Forense. 2002

MAGNANI. José Guilherme. "O Campo da Antropologia”. Revista Cadernos de História de São Paulo, n.1, 1992

MANCEBO, Deise. "Globalização, cultura e subjetividade: discussão a partir dos meio de comunicação de massa” – in Psic.: Teor. e Pesq. v.18 n.3 Brasília set./dez. 2002.

LACLAU. Ernesto. Desconstrucción, pragmatismo, hegemonía - In : MOUFFE, C. (comp.). Desconstrucción y Pragmatismo. Buenos Aires : Paidós.

VELHO. Gilberto. Individualismo e Cultura - Notas para uma Antropologia da Sociedade Contemporânea. Jorge Zahar Editor, Rio de janeiro, 2004.

VELHO. Gilberto. Pesquisas Urbanas.

Notas


[1] Desconstrucción, pragmatismo, hegemonía - p. 126. In : MOUFFE, C. (comp.). Desconstrucción y Pragmatismo. Buenos Aires : Paidós.

[2] Utilizar-se-á o termo “imaginário” de maneira análoga àquela utilizada por Eder Sader e Maria Célia Paoli em seu texto “Sobre ‘Classes Populares’ no Pensamento Sociológico Brasileiro”. Citamos: “Como sugere Claude Lefort, construir figuras e colocá-las em cena forma uma matriz de representação, que produz uma visão da sociedade e é produto de uma elaboração coletiva dispare e articulada. A essa matriz de representação chamamos de imaginário, discursos que encenam a formação da sociedade, articulam as figuras de sua história e constantemente repõem as questões de apreensão de sua singularidade. Para nós, esse ‘imaginário’ não é tratado como ‘ilusão’ ou ‘aparência’, e mais uma vez se insiste que não se trata de desvendar os seus enganos e dissimulações. O conhecimento dos discursos dobre a sociedade e a história (sejam ‘ideológicos’ ou ‘científicos’ ou ‘verdadeiros’ ou ‘falsos’, a qualquer título) assume importância fundamental porque condiciona o próprio objeto que nomeia.” (In. A Aventura Antropológica. Teoria e Pesquisa. CARDOSO, Ruth (org), Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1986)

[3] “Les conséquences de la crise de l’hégémonie socialdémocrate sont multiples. En premier lieu, à partir du moment où les institutions qui canalisaient les demandes sociales - et notamment les syndicats - perdent leur rôle d’articulation, le champ social se présente sous la forme de la dispersion des acteurs et des demandes sociales. Ce qui produit un effet double et contradictoire. D’un côté, la fragmentation même des demandes, leur incapacité à s’agréger autour d’acteurs historiques plus globaux, rend plus facile leur traitement ponctuel, et cela permet de les intégrer de manière « transformiste » — pour reprendre les termes de Gramsci — dans le système. Mais d’un autre côté, cependant, la prolifération de ces demandes rend malaisée leur rassemblement dans dês canaux institutionnels établis (les négociations globales supposent l’existence d’acteurs globaux). Ainsi se multiplient lês impasses et les points de rupture potentiels. À tous ces processus s’en est ajouté un autre qui commence à avoir des répercussions profondes sur la structuration de la politique contemporaine : dès lors que les anciennes identités et solidarités de classe ont été érodées, il se fait jour une forte tendance à reconstruire la subjectivité des acteurs historiques en termes d’identité culturelle. C’est ce à quoi l’on assiste partout : dans les diverses formes du multiculturalisme politique américain; dans les communautés de travailleurs immigrés en Europe occidentale (avec sa contrepartie : le développement d’une xénophobie anti-immigrés d’extrême droite); dans la prolifération des conflits ethniques en Europe orientale; dans l’expansion de l’intégrisme musulman.” (Ernesto Laclau, La Guerre des identités, Prefácio)

[4] “(...) mas o caminho para uma nova reflexão tem seu ponto de partida no pós-68.(...)Intelectuais e atores atribuem novos significados a práticas sociais antes obscurecidas pela lógica institucional. O cotidiano, antes opaco espaço da repetição, passa a ser visto como lugar de luta, onde se produz a dominação e a resistência a ela.” SADER, Eder e PAOLI, Maria Célia. “Sobre ‘Classes Populares’ no Pensamento Sociológico Brasileiro”. In. CARDOSO, Ruth. op. cit.

[5] No âmbito deste Projeto, deixaremos de abordar as diversas hipóteses formuladas pelos autores acerca do das causas e do alcance desse processo. Apontamos, como exemplos, as fecundas reflexões empreendidas desde os anos 50 até final dos anos 70 por Henri Lefebvre, Guy Debord, Jean Baudrillard, Lyotard e Jameson.

[6] Faremos referência aqui sobretudo ao “mundo urbano”, pois entendemos que é nas grandes metrópoles que são geradas as novas formas de representação nas sociedades industriais e pós-industriais. Conforme Gilberto Velho: “A grande cidade não inaugura a heterogeneidade. Todavia, associada ao capitalismo e à Revolução Industrial, apresenta-se como locus paradigmático da diferenciação de domínios e papéis sociais. (...) A não-linearidade e multidimensionalidade dos processos socioculturais é maximizada nos centros urbanos cuja principal característica é a geração de estilos de vida e visões de mundo diferenciados que, no limite, levam à experiência da fragmentação. Esta não é um impedimento à vida social mas uma característica marcante, até certo ponto inédita, da modernidade.” In Estilo de Vida Urbano e Modernidade – Revista de Estudos Históricos. Vol.8, n.16-1995. Ver ainda o artigo de Michel Agier, Distúrbios Identitários em Tempos de Globalização, Mana v.7 n.2 Rio de Janeiro out. 2001, já citado.

[7] Para Nestor Garcia Canclini, entretanto, esses mesmos processos “questionam, inclusive, a tendência antropológica e a de um setor dos estudos culturais ao considerar as identidades como objeto de pesquisa. A ênfase na hibridação não enclausura apenas a pretensão de estabelecer identidades “puras” ou “autênticas”. Além disso, põe em evidência o risco de delimitar identidades locais autocontidas ou que tentem afirmar-se como radicalmente opostas à sociedade nacional ou à globalização.” (CANCLINI, 2008: p..XXIII)

[8] Cf. Eunice Durham, “quando se examina a produção antropológica recente, em que pese a influência do marxismo, nota-se uma ausência muito relevante - a do conceito de classe. (...) O conceito não é utilizado nem como instrumento para a delimitação dos objetos empíricos da investigação nem como recurso interior à análise do material.”(“A Pesquisa Antropológica com Populações Urbanas: Problemas e Perspectivas”, In. CARDOSO, Ruth , op. cit.)

[9] Fazendo referência a causas mais amplas, em escala mundial, vide, por exemplo, o trecho, transcrito na nota número 3 deste acima, de autoria de Ernesto Laclau.

[10] “[a proposta] sustentada pelos teóricos da fenomenologia [é] de que a realidade objetiva – que o estruturalismo definiu como sendo uma invariante simbólica – é sempre uma posição do pensamento, e que sua apreensão objetivada sempre escapa dos métodos aplicados.” Martins, Paulo Henrique. “De Levi-Strauss a M.A.U.S.S – Movimento Antiutilitarista nas Ciências Sociais. Intinerários do Dom.” In. Revista Brasileira de Ciências Sociais, Vol.23, n.66, fevereiro/2008.

[11] Apenas à guisa de ilustração, tomemos, a esse propósito as seguintes considerações críticas formuladas por J.A. Lindgren Alves: “Mas é válido indagar até que ponto a globalização incontrolada teria dado margem ao nível atual de fragmentação e indiferentismo planetários, se as alas “esclarecidas” dos movimentos emancipatórios não tivessem adotado, com o fervor que o fizeram, um perspectivismo radical; se, com a obsessão identitária, não tivessem acabado por reduzir suas metas a fins microcomunitários; se a noção do direito à diferença não tivesse sobrepujado a dos direitos humanos; se a esquerda da esquerda – sua suposta vanguarda – não se tivesse também americanizado.” (J.A. Lindgren Alves, Excessos do Culturalismo: Pós-Modernidade ou Americanização da Esquerda? – in Rev. impulso nº 29 – disponível em http://www.unimep.br/phpg/editora/revistaspdf/imp29art05.pdf)

[12] “Os recortes empíricos que os antropólogos tendem a privilegiar isolam grupos ou categorias sociais cuja posição de classe não é nem clara, nem nítida e, às vezes, nem sequer relevante. (...) Nessas circunstâncias, o que é mais especificamente relevante é antes a estratificação dos segmentos sociais e a percepção dessa estratificação por parte da população.” DURHAM, Eunice. “A Pesquisa Antropológica com Populações Urbanas: Problemas e Perspectivas”, In. CARDOSO, Ruth. (org.) op. cit.

[13] Sobre o conceito de espetáculo, ver Guy Debord, “A Sociedade do Espetáculo”.

[14] Como exemplo desta última posição, tomemos a seguinte análise de Deise Mancebo (grifos nossos): “A mesma globalização que intensifica as misturas e pulveriza as identidades até então localizadas, pode pôr em cena uma homogeneização das figuras da subjetividade. Deste modo, teríamos indivíduos homogeneamente globalizados, flexíveis e descartáveis, preparados para rapidamente se desalojarem e substituírem suas cartografias subjetivas e suas identidades locais. Os historiadores Prost e Vicent (1992) falam-nos de um "conformismo emancipado" para se referir a um movimento contraditório por parte da mídia, que consiste em apregoar, a um só tempo, a autonomia/liberdade individuais, diante dos múltiplos modelos que disponibiliza, e o conformismo. Para esses autores, os sujeitos são estimulados à passividade e ao conformismo, tendo a crença de que estão participando ativamente das decisões sociais e dos seus próprios rumos.” (Deise Mancebo, “Globalização, cultura e subjetividade: discussão a partir dos meio de comunicação de massa” – in Psic.: Teor. e Pesq. v.18 n.3 Brasília set./dez. 2002 – citando a obra de Prost, A. & Vicent, G. (Orgs.). (1992). História da vida privada 5: da Primeira Guerra aos nossos dias)

[15] “Procuro levar em conta as diferentes trajetórias, as especificidades de contexto regional e outras particularidades. Mas, sem dúvida, estou atento ao nível das representações, ao que é recorrente em termos culturais mais amplos, o que é comum, compartilhado. Não pressuponho uma cultura de camadas médias, muito menos uma cultura brasileira, mas estou interessado em perceber como sistemas simbólicos operam em nossa sociedade, quais as redes de significado que permitem a comunicação entre os diferentes grupos e segmentos sociais.” (VELHO, Gilberto, “Sobre o Estudo de Família”, In. “Individualismo e Cultura - Notas para uma Antropologia da Sociedade Contemporânea” - Jorge Zahar Editor, Rio de janeiro, 2004.