1968: O ano que mudou o mundo

Artigo de Vicente Verdú

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=12623

Em 2008, completam-se 40 anos de um momento central do século XX. Paris, San Francisco, Praga, Vietnã. Muitas mechas pegaram fogo ao mesmo tempo e uma geração de jovens se rebelou contra o modelo de sociedade burguesa. Sua moral repressiva se combatia com a libertação sexual, o prazer imediato das drogas, o rock and roll. Aquela rapaziada, longe de se envergonhar de sua imaturidade, dela tirou proveito. Gritava-se “a imaginação ao poder”. Mas, que imaginação?, e que poder? Aliados da luta operária, os “sessentaeoitistas” pertenciam em sua maioria às classes acomodadas. Negaram o consumo e acabaram sendo seus máximos aliados. Promoveram a revolução social a partir do superindividualismo. As contradições do Maio de 68 são numerosas. Mas de cada uma delas saltou uma faísca. E, reunidas, formam uma luz que continua iluminando o mundo quarenta anos depois.

Segue a íntegra do artigo de Vicente Verdú publicado no El País, 06-03-2008.

A tradução é do Cepat.

“Desejar a realidade está bem, realizar os desejos está melhor”. A consigna não deixava lugar a dúvidas, posto que a revolução de 1968 deixava sentir de longe o cheiro das emanações que caracterizam a orgia. A mesma significação medular se encerrava no “ser realistas, pedir o impossível”, ou, o que é o mesmo, que todo o sonhado se cumprisse e que qualquer bem chegasse às mãos pelo simples direito de existir. Não podia, pois, considerar-se estranho que os detratores observaram o movimento como um ataque dos filhos mimados. E obscenos.

O humor dionisíaco do Maio de 68 se opunha à ordem sexual que reinava na sociedade burguesa, e isso constituiu o núcleo basal da revolta. Uma revolta gerada não por forças maçônicas nem porque tivesse aumentado o preço do trigo ao modo da revolução de 1789, mas pela potência do orgon.

Todas as críticas aos fogos de artifício político de 68 não levam em conta sua fogueira fundamental, acesa desde o sexo, e graças, decisivamente, ao movimento de libertação da mulher. Sem o concurso da libertação feminina não teria sido possível chegar a nada, mas com sua cumplicidade caíram os tapumes do tablado tradicional.

O capitalismo, entretanto, se manteve elegantemente em pé. Mais ainda: o odiado capitalismo trocou sua antiga pele por um cetim de iriadas cores, e com isso obteve capacidade para respirar melhor e desenvolver-se como uma verbena de consumo agregada à festa do orgasmo, do antiautoritarismo, da aventura e do amor à revolução.

Daniel Bell pressagiava em As contradições culturais do capitalismo o conflito que poderia se criar dentro do sistema quando a ética do trabalho, derivada do ascetismo protestante, fosse assaltada por um modo de vida baseado no gozo imediato e no prazer consumista. Mas o conflito nunca criou nenhuma paralisia, mas, pelo contrário, um efeito acelerador.

Assim, o livro mais citado e célebre de Bell foi se convertendo em sua obra mais acertada quando é lida, aproximadamente, no sentido inverso. Contradições no sistema, sim; mas, em vez de romper o mecanismo, como acreditavam Bell e os do 68, registrou-se um superacidente de cuja energia o capitalismo saiu tão rejuvenescido como por um esfoliante de Clarins.

A semente do diabo

De fato, os anos sessenta constituem a década crucial em que o conspícuo capitalismo de produção, obscuro, austero e repressor, começou a girar para o cromatismo musical do capitalismo de consumo. As forças econômicas nem sempre se mostram com toda clareza, mas terminam sendo as que explicam substancialmente o sucesso ou o fracasso das idéias, além de ser parte de sua produção.





O Maio de 68 significou, para os analistas sóciopolíticos, a cristalização conjunta do mal-estar operário, do mal-estar estudantil na universidade e da explosão do reino juvenil que estava cozinhando nos últimos vinte anos.

Em 1925, Ortega y Gasset repetia em A desumanização da arte [São Paulo: Cortez, 1999] sua constatação, então assombrosa, de que a rapaziada, em vez de se envergonhar da sua imaturidade e se esforçar para adotar feições de velho para ganhar reputação, começavam a se ufanar da sua aparência.

O que significava esta translação ao look? Tinha a ver com o fato de que o velho havia perdido liderança, e seus pontos de vista não o levavam, entre os transtornos tecnológicos, artísticos e sociais, a atinar em suas observações, foram referidas ao cinema, à arte abstrata ou à serificação industrial. Os jovens representavam, de um lado, a barbárie de sempre, mas, de outro, a opção acaso de ópticas mais conformes com a novidade.

O Maio de 68 foi, quarenta anos mais tarde, o êxito da coorte de jovens que cavalgou sobre a crista dos espasmos ideológicos, artísticos e econômicos, enquanto ganhava a relevância que seus pais dilapidaram com o fracasso humano das duas guerras mundiais.

O crescente valor da matéria jovem significou, em síntese, um giro na hierarquia do valor. E também, imediatamente, de todos os valores. O protótipo burguês baseava sua moral em três virtudes capitais: a economia, a utilidade e a finalidade. O Maio de 68 e seu máximo motor emocional refutavam cada um desses princípios. Diante da economia e da contenção sexual, propugnava o gasto orgasmático (a energia do orgon teorizada por Wilhem Reich); diante da renúncia, o prazer sem espera.

A revolução “agora!” foi o grito matriz que hoje se refere a qualquer coisa, do eletrodoméstico até a casa, da viagem ao snack que se desfruta incansavelmente.

A contenção de gastos se revelou então equivalente à repressão (a economia de sexo feminino até o casamento), e a utilidade ou a finalidade se manifestaram como a marca desencantada do projeto e da ação. O Maio de 68, encarnado na orgia, impelia na outra direção.

Diante da contenção repressiva, o gasto; contra a calculada utilidade, a imediatez, e diante da finalidade, a aventura. A reunião destes três elementos desenha o triângulo da cultura de consumo, mas então não se sabia nem se tomava, em nenhum sentido, o consumo como um bem.

A expressão “sociedade do consumo” apareceu pela primeira vez nos anos 20 nos Estados Unidos e se popularizou durante os anos 50 e 60. Maldizer agora a sociedade de consumo resulta ser tão pesado como rançoso, mas na época era uma maneira jovem e anticapitalista de ser. Para José Luis Aranguren (Cuadernos para el Diálogo), o consumismo era “um reducionismo economicista da vida”, e para Jean Baudrillard, “constituía um sistema que se encontrava em estado de destruir as bases do ser humano” (A sociedade de consumo. Rio de Janeiro: Elfos, 1995). Esta era a doutrina central.

Efetivamente, se os protagonistas do 68 apelavam para a criatividade, o prazer, o poder da imaginação, para uma libertação generalizada, faziam também um chamamento para acabar com a sociedade de consumo, que veio a ser depois, paradoxalmente, o mais criativo que cabia imaginar e o mais afinado com seus desejos de pecados sem penitência.

O paradoxo, portanto, era este: os pressupostos da revolução de 68 procediam da sociedade de consumo que crescia sob seus pés, mas seus líderes repudiavam com veemência o consumismo, sendo eles, por excelência, grandes consumistas: do tempo, do sexo, dos direitos, dos meios de comunicação de massa.

Como um bordado

De fato, tanto o Maio de 68 como o sistema geral de consumo são inconcebíveis sem a gigantesca explosão dos meios de comunicação de massa. A comunicação de massas e o consumo de massas, a festa e o contágio de 68 foram se cruzando numa copulação reprodutora. Daí que a revolta fora, por um lado, muito ampla, à maneira de uma endemia, e do outro, muito efêmera. Nascida e desenvolvida como um sucesso sensacionalista num jornal amarelo, por vermelho que parecesse.

Os meios de comunicação difundiram a nova visão da sociedade, da universidade, da psiquiatria, da família, da escola, da relação intersexual, dos direitos da mulher, e recriaram, com seu exercício, a composição de uma nova estampa.

Quarenta anos depois não vale a pena qualificar de sucesso o fracasso daquela subversão porque, simplesmente, suas vindicações se inscreveram na alma social como um bordado do mesmo fio. E tão naturalmente como corresponderia a um ritmo que se encaixa, e faz parte interna da melodia que soou mundialmente depois. A melodia do novo capitalismo de consumo que não pára de aumentar seu volume e sua difusão, com ou sem MP3.

A música foi, além disso, fundamental, um meio de comunicação potente que continuou até se tornar o hino genérico da juventude na moda. A moda, a moda jovem e a moda sem adjetivação ingressaram, por sua vez, no sistema como uma faceta a mais do ritmo dominante.

Antes dos anos 60, a moda era algo quase exclusivo da mulher, mas depois foi se fazendo espetáculo total. O feminino, contudo, foi importantíssimo, permeando o juvenil e subversivo como um ar essencial dos novos tempos.




Sem a mulher, em suma, não teria sido factível a festa do 68, e graças ao seu vigoroso movimento de libertação se emanciparam dois ou três sexos ao mesmo tempo. O seu, que funcionava como grande polícia dos bons costumes, e o sexo masculino, que obteve a inesperada franquia para intercambiar seus desejos com os de seus casais.

Aquela renúncia de usar sutiã foi literalmente a perda do sutiã. Enquanto elas tiravam de cima de si esta sujeição, facilitavam a passagem para uma relação sem os dolorosos freios inerentes às assimetrias.




Não houve tempo para culminar a grande idéia sexualista, mas quem duvida que se consumaram muitos cortejos? Boa parte da guerra de gerações de então procedia não tanto do choque maoísta com os pais, mas da incompatibilidade entre seus ditames sobre o sexo e o casamento e a teorética do amor livre.

Muitas ou todas as comunas fracassaram, e praticamente qualquer tentativa de trios à maneira de Jules e Jim provocaram neuroses; mas tanto Truffaut como nós, seus contemporâneos, não desperdiçamos a oportunidade para ensaiar.

Daí aquele tão conhecido “a imaginação ao poder”. Que imaginação? Que poder? Todo aquele que procedia de inaugurar excitadamente uma realidade transgressora, sonhada e revolucionária. O LSD, a cocaína, o haxixe, a droga em geral aureolava na gozação, e se foi, de um lado, uma complacência no prazer individual, foi, de outro, um sinal de ouro para assinalar o novo momento do valor.

Com a droga se obtinha gozo imediato, sem demora. Assim como acontecia com as aquisições a prazos ou com as hipotecas depois. Primeiramente, se acedia o bem, e mais tarde chegavam os efeitos secundários. Completamente o oposto da equação das gerações precedentes ao Maio de 68, que primeiro colocavam a abnegação, a economia, a espera, e mais tarde optavam pela devida compensação.

A inversão deste enunciado canônico, projetado em quase todos os âmbitos da realidade, decidiu o rumo da cultura. O capitalismo se salvou por seu inquestionável poder, mas, indubitavelmente, porque transformou sua personalidade.

Os autores do Maio de 68 não podem se considerar os criadores exclusivos desta transformação, posto que procedia sobretudo da dialética produtiva, mas foram aqueles que a tornaram visível e até vistosa quando mal havia começado.

Foram os grandes promotores do consumo, negando, entretanto, o consumo. Grandes promotores da revolução social sendo superindividualitas. Formidáveis aliados dos protestos da classe baixa quando, em sua maioria, procediam da classe alta ou média alta.

As contradições do Maio de 68 são tantas que tornam ainda mais brilhante a sua memória. De cada contradição brota uma faísca, e da reunião de todas elas, uma luminária que, se fracassou em seus objetivos políticos explícitos, triunfou categoricamente no deslize de suas intuições e emoções substanciais. Grande sucesso da feminidade, sem dúvida.

Maio de 68. 40 anos depois.

Narcisismo: uma das heranças de 68 ?

Entrevista com Benilton Bezerra Jr.

Fonte: http://www.unisinos.br/_ihu/index.php?option=com_noticias&Itemid=18&task=detalhe&id=12548

Como em toda revolução sonhadora, nem todos os objetos de desejo são alcançados. Nas reivindicações de maio de 1968, em especial, não foi diferente. Entretanto, grupos até então excluídos da sociedade passaram a representar maior espaço no poder, lutando por ideais, respeito e reconhecimento.

Essa atitude, explica o psicanalista Benilton Bezerra Jr., em entrevista especial à IHU On-Line, por telefone, gerou uma mudança de paradigma. Mas a revolução sexual e as conquistas da subjetividade individual também sofreram distorções, pois, em grande medida, “se transformaram de um direito conquistado em uma espécie de obrigação de cada um”.

Essas mudanças, garante o pesquisador, são conseqüências de um movimento maior, surgido com o “desaparecimento do campo da política”. O engajamento coletivo presente em 68 desapareceu, abrindo espaço, conseqüentemente, para a exacerbação do individualismo.

Bezerra Jr. é graduado em Direito e em Medicina, mestre em Medicina Social e doutor em Saúde Coletiva, pela Universidade do Estado do Rio de Janeiro (UERJ). Atualmente, é membro do Instituto Franco Basaglia e atua como docente adjunto do Programa de Pós-Graduação em Saúde Coletiva, e pesquisador do PEPAS (Programa de Estudos e Pesquisas sobre Ação e Sujeito) da UERJ.


IHU On-Line - Uma das marcas de Maio de 68 foi a ampla crítica dos jovens ao sistema. Eles contestaram a construção da família, a tradição, as proibições, a moral, os tabus. O que essas manifestações expressas através dos gritos de ordem “É proibido proibir” e “O poder está nas ruas” significaram?

Benilton Bezerra Jr. – Maio de 68 foi um acontecimento com múltiplas dimensões e várias conseqüências. Uma delas, talvez a principal, foi a capacidade de tal movimento abalar, de certa forma, várias estruturas de pensamento e de organização do poder, além de influir decisivamente na politização da vida cotidiana. Este impacto se expressou no plano da política por meio da crítica aos impérios ainda existentes e aos sistemas de poder estabelecidos. Ou seja, houve uma crítica, no plano da macropolítica, aos impasses e conflitos estruturais no mundo capitalista e soviético. Assim, surgiu a idéia de que as formas de organização e de exercício do poder precisavam ser renovadas.

Essa posição gerou também conseqüências no campo da micropolítica. Palavras de ordem, como “É proibido proibir”, ou “O poder está nas ruas”, acabaram implicando, em maio de 68, uma confluência do movimento estudantil e dos trabalhadores franceses. É preciso lembrar que essa foi uma manifestação popular, na qual mais de dez milhões de trabalhadores aderiram a greves, questionando o poder do Estado.

Esse período proporcionou a criação de um espaço para novos temas políticos, por exemplo, no que se refere à condição feminina, dos negros, dos homossexuais e das minorias em geral. Essas temáticas e esses grupos, na maneira de pensar a política até maio de 68, eram, de alguma maneira, sistematicamente, colocados em segundo plano. Assim, os acontecimentos da época significaram a emergência de uma nova agenda política que contemplava questões e conflitos antes subordinados às grandes bandeiras políticas e sociais.

IHU On-Line – Assim, esse período contribui para sacudir os valores da velha sociedade e estabelecer novos padrões no que se refere à sexualidade e prazer? Ou essa foi apenas uma revolução sonhadora?

Benilton Bezerra Jr. – Sem dúvida, foi um movimento sonhador. Talvez essa tenha sido a grande marca de 68. Uma das frases mais famosas da época, registrada nos muros e paredes, dizia: “Sejamos realistas, peçamos o impossível”. Isso mostra que a idéia de se fazer uma revolução, ou seja, mudar pensando no impossível e quebrar paradigmas que pareciam estáticos, esteve presente, nesse período, em todas as manifestações ocorridas no mundo. Contudo, como toda revolução sonhadora, ela nunca, de fato, realizou, pelo menos inteiramente, os sonhos que a inspiraram. No que se refere ao estabelecimento de novos padrões, Maio de 68 está vinculado a outros movimentos que mudaram muito a sociedade. Um exemplo de manifestação que passou a reivindicar valor político, e que realmente teve conseqüências profundas na sociedade, foi a que envolveu uma crítica à cultura patriarcal, machista e à nova maneira de pensar as identidades sexuais. O fato de termos hoje, na eleição americana, um negro e uma mulher disputando a presidência mostra uma vinculação com o que se mudou em 1968.

IHU On-Line – Qual foi o principal legado desse movimento? Alguns militantes da época disseram que esse período mostrou que é mais provável mudar a si mesmo do que mudar o mundo. O senhor concorda?

Benilton Bezerra Jr. – Não é mais provável mudar a si mesmo do que mudar o mundo. Na verdade, mudar a si mesmo sem mudar o mundo é uma busca um pouco inútil. O que, de fato, esse período serviu para mostrar é que não podemos pensar em mudar o mundo sem também mudar a nós mesmos. O ser humano é um ser político, como já dizia Aristóteles , isto é, tudo que concerne a minha liberdade, singularidade e existência pessoal encontra maneiras de estar ligado à vida de todos. Isso é, talvez, o efeito mais interessante dos acontecimentos de 68 no pensamento sobre o projeto democrático. A idéia de democracia como horizonte que nunca se realiza plenamente, como idéia regulativa, como um processo ininterrupto e de construção de um mundo melhor, implica, ao mesmo tempo, a idéia de que as macroestruturas precisam se transformar, mas também que se sustentam apenas na medida em que os indivíduos que vivem nesse mundo também se colocam como agentes de mudança em suas existências pessoais.




IHU On-Line – Os jovens reinvindicaram uma revolução sexual, mas no século XXI a sexualidade ainda é considerada uma caixa-preta, um tabu não superado?

Benilton Bezerra Jr. – Se tomarmos a idéia de revolução sexual como um movimento que transformou o sexo e a sexualidade numa questão política, isto é, a qual todo mundo pode e deve ter acesso, podemos dizer que maio de 68 alcançou um dos seus objetivos. A sexualidade não tinha o valor político de hoje e, não há, nem de longe, semelhança com o padrão de repressão existente antes. Nesse sentido, não é mais um tabu falar de sexo.

Se pensarmos numa segunda perspectiva, a de que a revolução sexual foi, a partir de 68, uma espécie de superação dos problemas que a sexualidade traz, então a perspectiva é um pouco diferente. Naquele período, havia a idéia de uma sexualidade totalmente livre da repressão, indivíduos completamente isentos de conflitos em relação à sua sexualidade e à plena fruição do prazer. Como todo sonho, essa foi uma utopia irrealizável.

Foucault disse, um pouco depois desse período, que houve uma ilusão por trás dessa idéia de que a liberdade sexual teria um poder revolucionário de libertação dos indivíduos. Ele dizia que a verdadeira superação do aprisionamento na sexualidade seria a possibilidade de deslocar a idéia de sexualidade do papel tão central que ocupou nos últimos 300 anos.

De liberdade à imposição

Embora a revolução sexual tenha trazido mais liberdade para o tema, dando a ele uma conotação política, por outro lado, ela, em muitos sentidos, acabou deslocando o prazer sexual para uma espécie de obrigação. Se há um efeito colateral da revolução sexual hoje em dia, é o de que o uso da sexualidade e a busca do prazer sexual se transformaram de um direito conquistado a uma espécie de obrigação de cada um. Então, o que foi, em algum momento, uma crítica e uma desmontagem de normas se transformou, ao longo das décadas, numa outra maneira de normatização. Desse modo, hoje é praticamente impossível fugir às redes da sociedade que indicam os modos mais adequados de fruição sexual.

IHU On-Line – Então, o senhor concorda com a tese de Jean-Claude Guillebaud (1) , em seu livro A tirania do prazer, de que é necessária uma revisão crítica dos resultados da revolução sexual de 68?

Benilton Bezerra Jr. – Concordo com a idéia exposta na Tirania do prazer, porque, de fato, isso talvez seja um dos traços que caracteriza a cultura atual. Nós todos somos quase que instados a exibir a nossa capacidade de ter prazer e de estarmos tendo prazer. A idéia de que conflitos, dúvidas, tristezas, tédio e ambivalência fazem parte de uma vida normal e bem vivida praticamente desapareceu. Quer dizer, a norma de funcionamento subjetivo, hoje em dia, é a do prazer usufruído ininterruptamente, sem nenhum tipo de obstáculo, o que é, na verdade uma recusa do desejo, e não sua liberação.

Se essa mudança, por um lado, tem a ver com os acontecimentos de 68, por outro lado, é conseqüência de um movimento maior, mais estrutural. Refiro-me ao desaparecimento do campo da política, ou seja, à diluição da idéia de cidadania em prol da noção de defesa de consumidores, fazendo refluir inteiramente a idéia da política como a ação na qual as pessoas coletivamente discutem o presente com vistas para um futuro a ser construído. Essa imagem de construção de cenários futuros, de engajamento coletivo na construção de horizontes, ou seja, a idéia forte de política, que estava presente de maneira muito contundente em 68, desapareceu. Isso não se deu devido ao fracasso de 68, mas porque a política no mundo mudou. O mundo bi-polarizado deixou de existir. A imaginação de horizontes alternativos ruiu de forma que, hoje em dia, num mundo dominado pelo mercado, com o desaparecimento da política, o desmoronamento da tradição, da religião e das instituições como a família, a própria idéia de ação política sofreu um enorme revés. Neste espaço deixado vazio pela imaginação e engajamento político, a ideologia da felicidade encontrou seu lugar.

IHU On-Line – Houve, então, nessas quatro décadas, uma mudança de paradigma? Lutamos pela autonomia, mas necessitamos e somos dependentes de modelos de vida, de conceitos instituídos do que significa tradição, moral, família, religião, por exemplo? A sociedade vive uma crise de autoconhecimento e valores sociais?

Benilton Bezerra Jr. – Em 68, havia a idéia de autonomia, de crítica aos padrões estabelecidos e às formas opressivas na vida política, cotidiana, amorosa. Esse conceito de autonomia era um centro de gravidade muito importante para esses grupos. No entanto, por um lado, surgiram movimentos localizados: negros, mulheres, imigrantes, homossexuais. No mesmo sentido, ocorreu um desmoronamento de grandes bandeiras universais que englobaram todos esses grupos em torno de uma visão de sociedade melhor a ser construída. Assim, conseqüentemente, a vida política foi se fragmentando na luta por interesses de grupos pequenos.

Por isso, atualmente, aqueles que têm, por exemplo, deficiências, formam seus grupos de ação política para defender seus direitos específicos. Com isso, a idéia de autonomia deixou de estar vinculada a uma noção que era fundamental na política, ou seja, à noção de que a autonomia de cada um se sustenta no exercício de autonomia coletiva.

A autonomia é, hoje, mais ou menos intuitivamente pensada como um direito do indivíduo de fazer o que bem lhe aprouver. Entretanto, como dizem, nenhum homem é uma ilha: ninguém consegue ser autônomo, a não ser num mundo de autônomos. Não é possível viver livre, sem que essa liberdade seja construída conjuntamente com outros indivíduos. Assim, a sociedade moderna vive uma situação um pouco paradoxal. De um lado, não nos sentimos tão obrigados quanto outras gerações a nos curvarmos frente a valores da moral, da família, da religião, da tradição. Poucas pessoas deixam de fazer alguma coisa porque é pecado, por exemplo, interpretando os fatos da sua maneira. Quer dizer, não há nenhum valor capaz de fazer com que nos curvemos de maneira inexorável. Nesse sentido, vivemos numa sociedade em que a idéia é a de que somos completamente livres e autônomos. No entanto, a mesma sociedade que cria isso tira a base desse indivíduo, de modo que ele se sente sempre dependente de alguma carta de orientação.

Autonomia ou dependência?

Como diz o sociólogo francês Alan Ehrenberg, vivemos uma sociedade da autonomia assistida, porque somos autônomos, mas nunca tivemos tantos profissionais a quem consultamos para saber como viver a nossa vida em cada um dos aspectos. Assim, temos liberdade para escolher, ao mesmo tempo em que não nos sentimos competentes para decidir. Desse modo, nos deixamos governar pelos modelos que são distribuídos na cultura e, sobretudo, pela mídia.

Uma autonomia, no sentido forte, implica em engajamentos e projetos coletivos e comuns. A liberdade vazia de direção é uma fantasia vivida por um indivíduo desorientado. Ele não é constituído num diálogo permanente com os grandes mapas da vida, que são as tradições, as ideologias, as grandes narrativas que orientam visões de mundo. Sem isso, é impossível saber para onde seguir.

IHU On-Line - A conquista pelos direitos do “eu” enquanto ser individualista gerou um novo problema para a sociedade, o que o senhor chama de exacerbação da autonomia e do individualismo? Ainda é possível resgatar a idéia de coletivo?

Benilton Bezerra Jr. – Essa exacerbação é uma espécie de desenvolvimento natural da própria lógica do individualismo que constituiu o mundo moderno.

A idéia de democracia é inviável sem a idéia do valor central do indivíduo. A luta pela igualdade e o respeito à singularidade é possível com base no valor do indivíduo. No entanto, numa sociedade em que valores e horizontes coletivos ficam desmoralizados, a lógica do individualismo se torna exacerbada, girando muito mais em torno do narcisismo de cada um do que de uma ação coletiva de indivíduos que se juntam em função de objetivos comuns.

Não há dúvida de que falta alguma maneira de construção de novos horizontes coletivos de construção de um mundo melhor. A compreensão de que eu só garantirei a minha liberdade quando eu garantir a de todos, que só terei garantido a minha singularidade quando os outros tiverem também a sua garantida, e que todos tenham conforto, acesso à saúde, habitação, precisa de novo ser recolocada no imaginário social. E, de fato, hoje em dia, vivemos o refluxo dessa idéia.

IHU On-Line – Alguns grupos, naquele período, seguiram o maoísmo. Como explicar a reivindicação por direitos democráticos através da luta armada?

Benilton Bezerra Jr. – Esses grupos terroristas dos anos 1970 surgiram no refluxo do movimento de 68. Naquele momento a esquerda se dividiu. A esquerda mais representada entre os estudantes foi para um lado, e a mais tradicional, ligada aos partidos comunistas e aos países socialistas, acabaram estabelecendo uma forma de acordo com o governo francês, de modo a fazer retroceder aquele movimento, com medo do que viria depois.

Nas eleições que se seguiram a Maio de 68, os grupos que apoiaram o De Gaulle , ganharam com maioria absoluta no congresso francês. O que aconteceu é que, logo depois daquela explosão enorme da mudança, houve um recuo enorme daquele movimento de mudança, o que desmoralizou em boa parte o processo da política partidária, o movimento sindical. Desse modo, muitos grupos caíram em ações extremadas e perderam a sua vinculação com o movimento de massas. Esses terroristas de esquerda tinham a pretensão de ficarem ligados a um movimento de transformação social, mas passaram a ser isolados.

IHU On-Line - Lacan dizia que a “a revolução é feita para manter a ordem”. Levando em consideração o movimento de 68, podemos dizer que os jovens queriam manter a ordem, mas estabeleceram uma nova ordem?

Benilton Bezerra Jr. – Os jovens de 68 tinham uma percepção aguda do quanto havia, na ordem estabelecida então, coisas a serem transformadas profundamente. Por isso, eles criticavam a sociedade patriarcal e a opressão da mulher, por exemplo. Inspiravam-se na idéia de que a sociedade poderia ser muito mais livre, fraterna, igualitária do que era até então. Assim, pode-se dizer que eles foram herdeiros da Revolução Francesa, ocorrida dois séculos antes.

Quando se pensou que outra ordem poderia se estabelecer no lugar, as coisas se complicaram. Do ponto de vista do movimento internacional em 68, a alternativa que se oferecia para eles, do sistema vigente nos países do chamado socialismo real, era criticada pelos próprios revolucionários. Por outras razões, os jovens criticavam acertadamente esse socialismo, pois viam o quanto a bandeira libertaria do socialismo havia se transformado numa ordem com muitos traços opressores. Então, eles tinham o martelo para derrubar a ordem, mas não o cimento para construir uma outra ordem.

De fato, o que se pode dizer é que havia, entre os grupos que se movimentaram em 68, desde aqueles que tinham idéia de que tipo de sociedade queriam colocar no lugar, até aqueles que simplesmente, numa expressão mais anarquista, estavam preocupados em demolir o que vinha antes.

Nota:

1.- Jean-Claude Guillebaud: jornalista, ensaísta e diretor literário da prestigiada Editora francesa Seuil; autor de diversas obras, entre elas A tirania do prazer – Prêmio Renaudot de Ensaio, (Cidade, Editora, ano) 1998 e A reinvenção do mundo. Recentemente, publicou Comment je suis redevenu chrétien. Paris: Albin Michel, 2007. No Brasil, acaba de ser traduzido A força da convicção. Bertrand Brasil, 2007.

Introdução a Peter Sloterdijk

Peter Sloterdijk

I – Dados biográficos


Natural de Karlsruhe, Sloterdijk estudou Filosofia, Filologia Germânica e História em Munique e Hamburgo, tendo concluído tese de mestrado sobre O estruturalismo como hermenêutica política, em 1971. Cinco anos mais tarde, defenderia seu doutorado em Hamburgo, com uma dissertação sobre Literatura e organização sobre experiência de vida.

No fim dos anos 70, Sloterdijk passou dois anos na Índia. Um período de sua vida que deixou conseqüências "irreversíveis", segundo o próprio filósofo:

"Quem fez uma experiência como essa, se torna imune a quaisquer teorias, nas quais a depressão sempre vence".

É considerado um dos mais importantes renovadores do pensamento filosófico da atualidade pelo menos desde a publicação de Kritik der zynischen Vernunft (Crítica da razão cínica), que alcançou sucesso imediato, tornando-se o mais vendido livro de filosofia na Alemanha no último meio século.

Notabilizou-se por defender o retorno a um maior rigor filosófico e, em bom iconoclasta, posiciona-se contra os nivelamentos por baixo reinantes na academia e na vida pública.

Embora Peter Sloterdijk seja, desde 1999, reitor da Escola de Artes e Design de Karlsruhe (Staatliche Hochschule für Gestaltung Karlsruhe), o filósofo e teórico da cultura não é conhecido no país por sua produção acadêmica, mas, acima de tudo, pelas polêmicas desencadeadas por seu discurso político.

Com teses controversas sobre o terrorismo islâmico, "alertas" sobre a Constituição européia e ironia a respeito do "musical" apresentado pelos manifestantes antiglobalização durante o encontro do G8 na Alemanha, Sloterdijk está, com freqüência, presente na mídia de língua alemã.

Seu suposto protesto contra o cinismo, definido como "falsa consciência esclarecida", levou o autor a observações amargas acerca da sociedade de consumo e informação.

A disseminação do computador e a conseqüente dependência do homem deste é outro ponto tocado por Sloterdijk, para quem "comunicação é trabalho escravo".

Filosofia "sem dedo em riste"

O recurso à terminologia semelhante à do repertório nazista fez com que na trajetória do filósofo fosse apontada uma "guinada para a direita", o que em sua autodefesa foi chamado de "agitação da esquerda fascista".

Como se não bastasse, Sloterdijk declarou ainda na época "a morte da Escola de Frankfurt" e anunciou um "acerto de contas com a Teoria Crítica", com o qual Jürgen Habermas "teria se aposentado".

Poucos anos depois, em 2002, o filósofo estrearia em grande estilo um programa na televisão alemã. O Philosophisches Quartett (Quarteto Filosófico), com o qual pretendia supostamente levar adiante "uma filosofia sem dedo em riste".

II - Obras


Em 2004 encerrou sua trilogia Esferas (Sphären), cujos primeiros volumes haviam sido publicados em 1998 e 1999 e onde aborda a relação umbilical do homem com seu meio ambiente (ver comentário ao final desta postagem) e com a qual aspirava decifrar a "história da humanidade".

O primeiro volume Sphären I. Blasen (Esferas. Parte I: Bolhas) foi atacado pela crítica como um amontoado insano de pronunciamentos sobre terrorismo, manipulação genética e cultura pop.
Na seqüência, vieram outros volumes da trilogia, encerrada com Schäume (Espumas) – obra que sugere fundamentos para uma nova "antropologia filosófica".

O autor de "Esferas"

Em 2005, seria publicado Im Weltinnenraum des Kapitals: Für eine philosophische Theorie der Globalisierung (No Interior do Mundo do Capital: Por uma Teoria Filosófica da Globalização), em que o autor dá continuidade às teorias desenvolvidas na trilogia Esferas e disseca as dimensões do conceito de globalização.

Em Zorn und Zeit (Ira e Tempo), um tratado "político-psicológico", Sloterdijk analisa a cultura ocidental a partir da idéia da ira, considerada pelo autor "o motor real da história".

Iniciado com uma reflexão sobre a Ilíada, de Homero, epopéia constituída em função da ira de Aquiles, o volume se opõe à teoria psicanalítica, ao desconstruir a pulsão de morte, situando Eros no mesmo patamar de Thymos – para os gregos, responsável pelo arrebatamento da ira.

Paralelamente, vem estabelecendo uma nova correlação entre os pensamentos a priori quase antagônicos de Nietzsche e Heidegger.

Livros publicados em português

Regras para o parque humano:
Levanta o debate sobre o destino do ser humano na época da bioengenharia. O texto foi razão da eclosão de uma das maiores polêmicas político-filosóficas na Europa nos últimos anos (ver abaixo, nesta mesma postagem – A Polêmica)). O desenvolvimento a longo prazo conduzirá a uma reforma genética das características da espécie humana? Uma antropotecnologia futura avançará até um planejamento explícito de suas características?

Essas perguntas de respostas complexas estiveram no centro do já famoso discurso de Elmau: um debate sobre a evolução futura da espécie no contexto de "um humanismo que naufragou como escola da domesticação humana", e do qual ninguém poderá se furtar.

Trechos
"Com o estabelecimento midiático da cultura de massas no Primeiro Mundo em 1918 (radiodifusão) e depois de 1945 (televisão) e mais ainda pela atual revolução da Internet, a coexistência humana nas sociedades atuais foi retomada a partir de novas bases. Essas bases, como se pode mostrar sem esforço, são decididamente pós-literárias, pós-epistolares e, conse-qüentemente, pós-humanistas. Quem considera demasiado dramático o prefixo "pós-" nas formulações acima poderia substituí-lo pelo advérbio "marginalmente" — de forma que nossa tese diz: é apenas marginalmente que os meios literários, epis-tolares e humanistas servem às grandes sociedades modernas para a produção de suas sínteses políticas e culturais."

"O que ainda domestica o homem, se o humanismo naufragou como escola da domesticação humana? (...) O que domestica o homem, se em todas as experiências prévias com a educação do gênero humano permaneceu obscuro quem — ou o quê — educa os educadores, e para quê? Ou será que a questão sobre o cuidado e formação do ser humano não se deixa mais formular de modo pertinente no campo das meras teorias da domesticação e educação?"

"Se o desenvolvimento a longo prazo também conduzirá a uma reforma genética das características da espécie — se uma antropo-tecnologia futura avançará até um planejamento explícito de características, se o gênero humano poderá levar a cabo uma comutação do fatalismo do nascimento ao nascimento opcional e à seleção pré-natal — nestas perguntas, ainda que de maneira obscura e incerta, começa a abrir-se à nossa frente o horizonte evolutivo."

O Desprezo das massas:
O fenômeno "luta cultural" em si é o conflito no qual se depara a legitimidade e a origem das diferenças. Discute-se como a metafísica religiosa é intranqüilizada pela pergunta sobre de onde provém o Mal e, da mesma forma, como a sociedade secular se defronta com a questão de como deve alimentar suas diferenças (alteridade). Recorrendo a Nietzsche, Heidegger, Rorty, entre outros, Sloterdijk aborda uma relação problemática por excelência: os intelectuais e as massas.

O desprezo das massas é um ataque que o filósofo desfere contra o senso comum “ilustrado”, dada a asfixia do pensamento em exercícios diletantes das formas, amante de uma álgebra inútil. Partindo de um diálogo com Elias Canetti e seu diagnóstico acerca da agressividade da massa (essa heroína apressada de uma modernidade iludida) contra o talento e a diferença antropológica vertical, e estendendo esse diálogo a Heidegger, Nietzsche, Foucault, Rorty (criticando nesse sua aposta em uma estupidez democrática anti-filosófica), entre outros, Sloterdijk chega mesmo a buscar luzes em alguns momentos da teologia da graça, mais uma vez revelando sua qualidade de não dizer o que é normalmente considerado como de “bom tom” para as “posturas inteligentes modernas”. Aliás, essa tem sido sua tônica: dizer aquilo que a militância das “massas inteligentes” desprezam: “Por essa razão em todo mundo crescem como erva daninha aquelas comissões de ética que, como institutos da destroçada filosofia, querem substituir os sábios.” (p. 99).(comentários de Luiz Felipe Ponde - Departamento de Teologia - PUC-SP)

Trechos
“Só o fato de que a multidão moderna, ativada e subjetivada, passa a ser insistentemente chamada de massa pelos seus porta-vozes e pelos que a desprezam, já aponta para que a ascensão à soberania do maior número possa ser percebida como um processo inacabado, talvez inacabável.” (p. 12)

“A massa não reunida e não reunível na sociedade pós-moderna não possui mais, por essa razão, um sentimento de corpo e espaço próprios; ela não se vê mais confluir e agir, não sente mais sua natureza pulsante; não produz mais um grito conjunto. Distancia-se cada vez mais da possibilidade de passar de suas rotinas práticas e indolentes para um aguçamento revolucionário.” (p. 21)

“Necessariamente aparece duas vezes também o segundo desprezo, ou desprezo composto, uma vez de baixo, como desprezo ofensivo das elites por parte das novas massas flexibilizadas, que fazem de seu modo de vida a medida de todas as coisas e querem libertar-se de seu observador que as despreza; e como desprezo das massas e de seu amplo idioma por meio dos últimos elitistas, que sabem desprezados seus objetivos pela massa e pressentem que na cultura de massas em organização acabou de uma vez por todas aquilo com que se importam.” (p. 70)

“Essa primeira ciência humana engajada não esquece sua missão em tempo algum. Com seriedade metódica e fineza estratégica ela persegue seu objetivo pretendido: se for necessário suprimir a própria essência — por causa das diferenças essenciais a serem negadas —, ela também pagará esse preço.” (p. 87)

No mesmo barco:
Ensaio sobre os delírios da política, do paleolítico até hoje. Ao tratar de mais de 4 mil anos de História, Sloterdijk pode distanciar seu olhar à medida que mergulha nas grandes civilizações da antigüidade, o que lhe permite apreender alguns vícios fundamentais de nossa época. Peter Sloterdijk se insere no debate sobre a hiperpolítica, fulminando com seu estilo ímpar quatro mil anos de história. Ele distancia seu olhar, à medida que mergulha nas grandes civilizações da Antiguidade, o que lhe permite apreender alguns vícios fundamentais de nossa nossa época com extrema perspicácia.

A partir dessa combinação de flash backs e tempo real, Sloterdijk chega à tese de que os homens estão sentados sobre uma bomba-relógio lógica desde a invenção da roda - bomba armada pelo conceito de diversidade e pluralidade da espécie humana, cujo potencial explosivo engendrou nos últimos dois ou três séculos reações em cadeia: fenômeno aliás mais conhecido como "História universal". Apresentando o processo histórico como uma longa sucessão de convívios forçados, Sloterdijk enquadra-os em três etapas: mostra como a partir do pau torto das hordas pré-históricas primeiro foram talhados os antigos povos de caçadores e colhedoras; como depois na época agro-cultural foram empilhados impérios e reinos; e como finalmente na era industrializante uma sociedade tendendo ao tráfego universal elabora um difuso, por vezes desregulado, estado planetário pós-imperial.

O que o leva a refletir sobre a arte do possível em nossa época, que não se deixa mais definir como política, apenas como hiperpolítica - às hiper-hordas da atualidade corresponde apenas, quando muito, uma hiperpolítica. No entanto, esta padece ainda de duas falhas: todas as tentativas de transportar a cidade para o Grande, isto é, para uma sociedade universalizante, levam a totalitarismos e ao sacrifício das pequenas unidades empurradas para becos psicopatológicos. Portanto, qualquer política futura estará sujeita a uma situação onde não somente o Pequeno e o Grande devem ser novamente configurados, mas também o Velho e o Novo.

Se a Europa despertar:
Neste ensaio, Sloterdijk se pergunta se a Europa dilacerada de 1945 poderia ser vista como metáfora de um império moderno e esclarecido. Os desenvolvimentos políticos recentes, inclusive a derrapagem violenta da política externa norte-americana, já haviam sido previstas pelo filósofo alemão. A Europa foi libertada pelos aliados em 1945 da ditadura nazista — e ao mesmo tempo o velho “Império do Centro” foi agarrado pelas tenazes de novas potências mundiais a Oeste e a Leste. Nesta dupla experiência os europeus vivenciaram seu ano zero, até hoje motivo de uma longa e sofrida reflexão que se arrasta por duas gerações.

Peter Sloterdijk avança a tese de que não haverá como pensar a nova Europa dessa virada de milênio se os europeus não voltarem a seus fundamentos histórico-filosóficos e buscarem uma orientação programática assentada numa “mitomotricidade” imperial portadora de mitos fundadores que resultaram nos esplendores culturais, filosóficos e políticos de que a Europa contemporânea se quer herdeira. Nesse sentido, poderá a noção de Nietzsche de “obrigatoriedade da grande política” ser preenchida de um novo conteúdo contemporâneo, após o fim do vácuo no qual a tragou sua trágica safra de totalitarismos e guerras mundiais?

Na edição em português, há uma entrevista de Sloterdijk onde este revê, à luz do 11 de setembro norte-americano e de neo-imperialismos unilaterais, alguns embates expostos no texto original, redigido sob influência das alterações inter-imperiais após o 1989 soviético / europeu.

Ira e tempo:
O autor reinterpreta o conceito de ira à luz do pensamento ocidental do século XXI. Para Sloterdijk, no lugar de válvula de escape para desejos não realizados, a ira passa a ter valor histórico, sobretudo na construção de um equilíbrio político. No caminho percorrido pelo filósofo conclui-se que é preciso exercitar este equilíbrio sem se esquivar das lutas necessárias e, ao mesmo tempo, não provocar nenhuma luta supérflua. Entre outras coisas, Sloterdijk mostra que reprimir a ira dita produtiva pode gerar efeitos paralisantes.

Crítica da razão cínica: escrita em 1983;

Outras obras:

Der Denker auf der Bühne – Nietzsches Materialismus [O pensador no palco – O materialismo de Nietzsche], 1986;

Weltfremdheit [Desassossego do mundo], 1993;

Der starke Grund, zusammen zu sein. Erinnerungen an die Erfindung des Volkes [O grande motivo de estarmos juntos: anotações sobre a descoberta do povo], 1998;

Luftbeben: An den Quellen des Terrors, [Aeromotos: Nas fontes do terror], 2002.

III - A polêmica de 1999

Em julho de 1999 eclodiu uma polêmica num pitoresco castelo da Baviera como há muito já não se via nestes tempos de horizontes tranqüilos e conflitos pasteurizados. Uma palestra refinada e aparentemente despretensiosa — tomando como ponto de partida o diagnóstico heideggeriano da crise do humanismo e prosseguindo retroativamente pela denúncia nietzscheana da domesticação apequenadora do homem pelo homem até as acintosas recomendações de Platão sobre a arte de pastorear seres humanos — se transformaria no maior debate político-filosófico dos últimos anos a varrer uma Europa em confronto com um fim-de-século tão cheio de indagações e inseguranças quanto o foi seu início.

Para onde nos levará o perigoso fim do humanismo literário enquanto utopia da formação humana? Como nos posicionar frente ao homem re-desenhado, frente às manipulações genéticas que sabemos serão feitas quer se queira ou não? A discussão é fundamental e apenas ensaia seus primeiros passos. Ingressamos no terreno movediço da antropotécnica, como diria Sloterdijk. Uma leitura atenta deste texto tão recente e já célebre — e ele mesmo um revelador exemplo de uma descontextualização simplificadora por uma parte da crítica — nos mostra o autor advogando a necessidade de se definir regras éticas e controles sociais para as aplicações tecnológicas já ao alcance dos grandes conglomerados da bioengenharia e, em especial, para as assustadoras possibi-lidades, já fartamente disponíveis, de seleção pré-natal dos próprios seres humanos.

No texto rebuscado, onde é afirmada a inevitabilidade da manipulação genética, o uso de conceitos como "seleção" e "cultivo" despertou na crítica analogias imediatas com a ideologia nazista, o que fez com que o "discurso de Elmau" (nome do castelo na Baviera, onde o ensaio foi lido por Sloterdijk pela primeira vez) passasse meses a fio sendo debatido tanto na imprensa quanto no meio acadêmico alemão.

Repercussões sobre discurso:

Alguns comentários sobre o discurso de Sloterdijk (ver ainda a postagem intitulada “O Homem Neoliberal: da redução das cabeças à mudança dos corpos", de autoria de Dany-Robert Dufour, neste Blog):

Bruno Latour

"Acusa-se Peter Sloterdijk de brincar com a eugenia ignorando todo e qualquer perigo, ao passo que ele toma a pluma para impedir seus adversários de minimizá-lo! Belo exemplo de incompreensão... Qual é afinal este perigo? O de não ver que uma guerra mundial começou 'a respeito das variantes da criação do homem'." (Bruno Latour, Le Monde des Débats, novembro de 99)

"Peter Sloterdijk, autor do cultuado Crítica da razão cínica, símbolo de uma geração herdeira da Teoria Crítica, é o pivô de um escândalo que está dividindo a intelectualidade européia (...). Sloterdijk propõe um Conselho de cientistas e filósofos para criar um discutível Parque Genético Humano (Menschenpark), como reservatório para 'salvar e aprimorar a espécie da imbecilidade e brutalização induzida pelos mídias'. Ato contínuo, Jurgen Habermas abriu fogo contra Sloterdijk e a confusão, que promete abalar os alicerces de toda uma área do pensamento, já está na mídia européia." (Jornal do Brasil, Idéias/Livros, 25/9/99)

"Para Sloterdijk, a reação 'horrorizada' de parte da 'boa consciência' humanista contra a engenharia genética não passaria de uma tentativa de silenciar sobre a técnica seletiva, a fim de poder realizá-la exatamente em silêncio: o horror na verdade é cinismo, diz ele, evocando seu livro Critica da razão cínica (1983)." (Luiz Felipe Pondé, Folha de S. Paulo, Mais!, 10/10/99)

"Essa proposta (de uma Assembléia Geral das Ciências do Homem para discutir os limites da biotecnologia e a formulação de um código de conduta) não é tão absurda quanto pretendem os inimigos do filósofo. Ao contrário: são os postulados iniciais de Sloterdijk que podem causar preocupação: morte do humanismo, decisão de se permitir pensar no fim total dos tabus, na exigência de uma plena liberdade, ao contrário da Alemanha da culpabilidade. É nesse sentido que Sloterdijk constitui uma ruptura franca com a filosofia alemã do pós-guerra." (Gilles Lapouge, O Estado de S. Paulo, Cad. 2/Cultura, 17/10/99)

"(O texto) provocou uma verdadeira tempestade pública na Alemanha... Sujeito: o futuro do humanismo e o devir da civilização européia. Perspectivas: nada menos do que o título anuncia: "regras para o parque humano" na época da "antropotecnologia". O Monde des Débats toma portanto a iniciativa de publicar a integralidade de um texto filosófico tão longo quanto árduo, e considerado por seus adversários como explosivo, senão perigoso: é o preço por vezes a se pagar para a honestidade dos debates e das polêmicas." (Le Monde des Débats, outubro de 99)

"Não importa o que tenha acontecido com esta polêmica toda, o importante para mim é que a discussão sobre a antropotecnologia finalmente tenha acontecido." (Depoimento ao editor, Frankfurt, outubro de 99)

IV - A Participação de Sloterdijk no ZKM - Centro de Arte e Tecnologia de Mídia, de Karlsruhe

Peter Sloterdijk esboçou um produto instantâneo ideal para propagar a cultura política do Ocidente em todo o mundo: um Parlamento inflável que pode ser lançado via aérea, a fim de instaurar a democracia com a maior rapidez possível nos "Estados delinqüentes" que tenham acabado de ser subjugados.

O Parlamento com capacidade para 160 deputados pode ser transportado num único contêiner, oferecendo todas as condições necessárias para o processo democrático dentro de apenas 24 horas, excluindo o tempo de vôo. No entanto, sem um empurrãozinho das Forças Aéreas norte-americanas, o sucesso do empreendimento seria impensável. Afinal, ironiza Sloterdijk, os americanos já mostraram "grande êxito no emprego da democracia via aérea".

Bruno Latour

O interesse dos curadores Bruno Latour e Peter Weibel era justamente "encontrar novos caminhos para se refletir sobre política e desenvolver procedimentos que possam levar a uma nova forma de trabalho entre artistas e teóricos".

Em sua contribuição à mostra, Sloterdijk, atribui uma dimensão bélica ao missionarismo ocidental e sua meta de democratizar o mundo. Do ponto de vista do Ocidente, a democracia é algo bom a ser imitado. "E como contaminação funciona bem num mundo denso, a democratização poderia dar certo através de uma infecção mimética", explica Sloterdijk em entrevista ao diário Die Welt.

Porém, a contaminação democrática tem fronteiras e não funciona em todas as partes do mundo, segundo ressalva o filósofo. "O mundo árabe ainda não atingiu o grau de densidade que caracteriza o mundo ocidental. Falta de densidade também é o maior déficit estrutural da África; em conseqüência disso, bons exemplos não se propagam com tanta rapidez, só a Aids mesmo é que galopa."

O gueto do capital

Embora a globalização pareça dar margem à transferência ilimitada de modelos de um espaço cultural para o outro e pareça apontar para a abolição das fronteiras, o que ocorre – segundo Sloterdijk – é justamente o contrário:

"Minha teoria descreve a globalização como um fenômeno de exclusão sem precedentes. O mundo do bem-estar tende a criar um espaço interior bastante hermético, sem levar em conta qualquer homogeneidade regional ou nacional. Eu denomino isso o 'interior do mundo do capital'".

Em seu livro Im Weltinnenraum des Kapitals: Für eine philosophische Theorie der Globalisierung (No Interior do Mundo do Capital: Por uma Teoria Filosófica da Globalização), Sloterdijk descreve a criação de um complexo de conforto, um espaço interior com fronteiras invisíveis, mas intransponíveis para quem está de fora. Ou seja: uma ilha habitada por um bilhão e meio de pessoas, flutuando num mar povoado por uma população três vezes maior.

Nem as nações mais jovens escapam deste modelo: "Hoje a Índia deve ser uma zona de prosperidade com 200 milhões de pessoa, flutuando num oceano gigantesco onde grassa a miséria de mundo agrário arcaico. Na China, a reforma capitalista do comunismo deve ter beneficiado 400 milhões de pessoas, deixando 800 ou 900 milhões na mais absoluta falta de perspectiva", ressalta Sloterdijk ao Die Welt.

Mas o prognóstico de Sloterdijk para as ilhas de prosperidade do Ocidente também não é dos mais otimistas: "A era dos grandes alívios está acabando. Por um bom tempo se misturou o gás do riso da segurança social à atmosfera da Europa Ocidental. Hoje ainda continuamos a respirar ares de consumismo, sem os quais dificilmente se poderia impulsionar uma conjuntura. Remuneração sem empenho e segurança sem luta foram os ingredientes existenciais da Europa durante meio século. Foi isso que ajudou a determinar o clima. Mas agora as pessoas vão ter que sofrer para aprender que as coisas vão ter que funcionar com mais empenho próprio e menos gás do riso".

V - Sobre a trilogia Esferas

(texto extraído do Blog: http://brigadasinternacionais.blogspot.com/2007/09/peter-sloterdijksem-domcilio-fixo.html ):




O que Peter Sloterdijk pretende não é nem condenar, nem idolatrar, mas propor-nos um reconhecimento do monstruoso como monstruoso e uma capacidade para o pensarmos.Parece que Peter Sloterdijk está destinado à provocação. De certo modo, se o não fizer, desilude os seus ouvintes e leitores. É por isso que a sua comunicação na Baviera, num colóquio consagrado a Heidegger, em Julho de 1999, foi mais uma vez objecto de reacções violentas e debates apaixonados.

Mas o próprio texto já o tinha programado. O autor começa logo de entrada por observar que grande parte do modernismo estético e filosófico até aos anos 60 (dos expressionistas de 1920 aos existencialistas de 1950 - e poderíamos falar nos bataillianos e blanchotianos dos anos 60 e nos revolucionários de 68) se definiu por um acentuado desprezo pelas situações médias. Não foi o historiador britânico Eric Hobsbawm que definiu parte do século como uma "idade dos extremos"? Os extremos têm um pensador privilegiado: Nietzsche. Ora é curiosamente esse mesmo Nietzsche que faz a transição entre um modernismo dos extremos e um espírito pós-moderno que se situa claramente no campo oposto. Como escreve de um modo muito pertinente Peter Sloterdijk, "as premissas históricas do pensamento no fim do século XX recomeçaram a transformar-se de um modo fundamental. Sob o nome de código de 'pós-modernidade', instalou-se, pelo menos desde há duas décadas, um estado de consciência pós-extremista, no qual reaparece um pensamento das situações médias. (...) O resultado destas reflexões pós-radicais, pós-marxistas, pós-apocalípticas, neo-cépticas, neo-morais, etc., desemboca no presente numa situação social cada vez mais impregnada pelos mitos e rituais da comunicação, do consumo, da rentabilidade acrescida, e da mobilidade - um novo Eldorado das situações médias. Neste clima neo-medíocre, a propensão e a capacidade para nos reapropriarmos dos fragmentos do extremismo declinam de novo - em regra geral, hoje, é preciso fazer o desvio pela biografia ou por outros modos derivativos da escrita se queremos entender alguma coisa destes radicalismos fracassados." Mas se esta "miniaturização deve ser entendida como um tributo quase natural à normalização" ("a democracia implica por si mesma um triunfo das situações médias"), este pensamento "não está em sintonia com os acontecimentos maiores da nossa época, e perde a capacidade para apreender as realidades imensas do processo de civilização".

Eis a questão central: quais são os acontecimentos fundamentais da nossa época? E, face a eles, como conseguir, segundo a lição de Heidegger, resistir à "banalização do monstruoso"?É aqui que surge a palavra-chave: o homem é um produto; e só pode ser compreendido a partir do seu modo de produção. É aqui portanto que começa o escândalo Sloterdijk. Porque ele vai saltar a pés juntos sobre a perspectiva humanista (o homem como sujeito de si próprio) para estabelecer uma relação entre o homem no seu confronto com o "divino", e, depois, numa progressiva viragem ateológica, entre o homem no seu confronto com o "monstruoso" - porque, nos nossos dias, "o monstruoso instalou-se no lugar do divino".

O que nos coloca face a uma "antropotécnica", e perante a seguinte perspectiva: "uma parte do género humano actual, sob a direcção da fracção euro-americana, tentou, com a sua entrada numa era altamente tecnológica, um procedimento sobre si mesmo e contra si mesmo cujo móbil é uma nova definição do ser humano", o que faz que "as condições de produção do ser humano começam hoje a constituir-se de uma maneira mais formal, mais técnica e mais explícita do que nunca". Se em 1945, com Hiroshima, tivemos um apocalipse físico, em 1997, tivemos, com a divulgação pública das experiências de clonagem, um apocalipse biológico. Mas a nossa época é de tal modo tentada pelas situações médias que "o apocalipse do homem tornou-se algo de quotidiano".

O que Sloterdijk pretende não é nem condenar, nem idolatrar, mas propor-nos um reconhecimento do monstruoso como monstruoso e uma capacidade para o pensarmos. Para isso precisamos de aceitar duas coisas: primeira, que o homem é um produto, e um produto em aberto; segunda, que o produtor desse produto não é nem Deus, nem o próprio homem (nem teologia, nem humanismo). Então quem produz? Há nesta pergunta um pressuposto que convém pôr em relevo: pressupõe-se que o produtor está acima do produzido. Ora (e esta proposta teórica de Sloterdijk aproxima-o de Negri e Hardt) o que devemos dizer é que o produtor é imanente ao próprio produzido, que "o homem é o produto de uma produção que ela própria não é o homem, que não é conduzida pelo homem de um modo intencional, e o que não será já o-que-viria-a-ser antes de o vir a ser. Trata-se portanto de descrever um mecanismo antropogenético, e explicar, a partir dele, que ele procede de um modo decididamente pré-humano e não-humano, e que em nenhuma circunstância pode ser confundido com a acção de um sujeito produtor, seja divino, seja humano".

Isto implica uma nova problemática do Ser e do espaço, a afirmação de um conceito a que Sloterdijk chama de "dimensional" e a análise de uma condição tensiva do dimensional. Agora a tensão faz-se entre a relação-com-o-mais-longínquo, isto é, a clareira e o êxtase, e um-ser-cada-vez-mais-junto-de si, isto é , a ideia da casa do Ser. A esta nova noção do espaço (que se sobrepõe à temporalidade) Sloterdijk chama "esferas", definindo-as como "entre-mundos": nem um enclausuramento no cárcere ambiental, nem o terror de uma permanente abertura ao Exterior, mas uma situação de suspensão tensiva entre mundos e entre aberturas. E no processo de formação das esferas será possível encontrar quatro tipos de mecanismos: a insulação; a supressão dos corpos, a neotenia e a transposição (como é óbvio, ditos assim , estes termos valem o que valem: o que interessa são as longas análises do modo como tais mecanismos funcionam).

Numa perspectiva histórica, o homem deve tornar-se totalmente doméstico antes de iniciar o processo de se tornar totalmente extático. É aqui que se pode falar em "domesticação do Ser" a partir das antropotécnicas primárias: técnicas de educação, linguagens, códigos, rituais, regras de parentesco, normas de casamento, etc.. Só que a biotecnologia contemporânea cria antropotécnicas secundárias e é aqui que a casa do Ser começa a soterrar-se sob o peso dos seus próprios andaimes: "A palavra e a escrita, na era dos códigos digitais e das transcrições genéticas, já não têm um sentido que seja de um modo ou de outro doméstico. As composições da técnica desenvolvem-se fora de qualquer hipótese de transposição e não suscitam nem aclimatações nem efeitos de domínio da exterioridade. Pelo contrário, aumentam o volume do exterior e do nunca assimilável". O homem parece cada vez mais condenado à errância - como um ser sem domicílio fixo.

Fontes:

http://brigadasinternacionais.blogspot.com/2007/09/peter-sloterdijksem-domcilio-fixo.html

http://www.estacaoliberdade.com.br/autores/sloter.htm

http://pt.wikipedia.org/wiki/Peter_Sloterdijk

Rumo ao “capitalismo total”?

Um novo tipo de ensino, desprovido de senso crítico, forma indivíduos inconstantes e indecisos, receptivos a quaisquer pressões de consumo. Os professores dessa escola deverão ser reeducados sob o comando de especialistas em pedagogia

Por: Dany-Robert Dufour

O neoliberalismo não visa apenas à destruição das instâncias coletivas construídas ao longo do tempo (família, sindicatos, partidos e, de uma maneira mais geral, a cultura), mas também à da forma indivíduo-sujeito surgida durante o período moderno(1).
A fábrica do novo sujeito “pós-moderno”, não-crítico e “psicotizante”, resulta de um projeto perigosamente eficiente, no centro do qual se encontram duas importantes instituições que se dedicam devotadamente à sua execução: a televisão e uma nova escola, sensivelmente alterada por trinta anos das chamadas reformas “democráticas” – que sempre operaram no sentido de enfraquecer a função crítica.
O embrutecimento das crianças pela televisão começa muito cedo. Quando chegam à escola, já vêm empanturradas da telinha desde a mais tenra idade. O fato de se verem diante de um televisor antes de falarem é novo, do ponto de vista antropológico. O consumo de imagens chega a cinco horas por dia, nos Estados Unidos.

O colapso do universo simbólico

A inundação do espaço familiar por essa torneira permanentemente aberta, de onde escorre um fluxo ininterrupto de imagens, tem efeitos consideráveis na formação do futuro sujeito. É comum questionar-se o conteúdo mesmo das imagens, denunciando, por exemplo, a sua violência, sem se ter consciência de que o próprio veículo pode ser perigoso, transmita ele o que transmitir. Aliás, entre os contos infantis contados pelas vovós de antigamente havia inúmeros
ogros devoradores de criancinhas que nada deixam a desejar às imagens gore atualmente transmitidas. Mas não se pode deixar de levar em consideração a diferença entre o universo nitidamente imaginário do ogro do conto – obrigando a criança a pensá-lo como outro mundo (o da ficção) – e o universo muito realista dos seriados com violência, estupro e assassinato, sem se distanciar do mundo real. É claro que a televisão, pelo lugar preponderante ocupado por uma
publicidade onipresente e agressiva, constitui uma autêntica submissão precoce ao consumo. Mas, voltando à mesma tecla: a questão não está somente no conteúdo das imagens, mas também na própria forma.
Em primeiro lugar, com a televisão, é a família – enquanto meio de transmissão entre gerações e cultural – que é reduzida a sua mínima expressão. O termo “filhos da televisão”, tomado ao pé da letra, revela que a televisão efetivamente seqüestrou a função educativa dos pais junto aos filhos. Essa redução de tempo para a transmissão entre gerações produz efeitos bastante nítidos, podendo chegar ao colapso do universo simbólico e psíquico.

O acesso à função simbólica

O universo simbólico refere-se à capacidade essencial que distingue o homem dos animais: a de falar, identificando-se a si próprio como sujeito falante e dirigindo-se a seus semelhantes a partir dessa referência, enviando-lhes sinais que supostamente representam alguma coisa. Para ter acesso à função simbólica, basta fazer seu, integrando-o, um sistema onde o “eu” (presente) fala a “você” (co-presente) sobre “ele” (o ausente, ou seja, alguém ou alguma coisa que se trata de re-presentar) (2). Essas referências simbólicas fundamentais permitem as distinções básicas entre o eu e o outro, o aqui e o ali, o antes e o depois, a presença e a ausência.
Ao garantir o acesso à função simbólica e a uma certa integridade psíquica, esse sistema transmite-se essencialmente por intermédio do discurso: os pais falando à criança. Falar significa transmitir relatos, crenças, nomes próprios, genealogias, ritos, obrigações, saberes, relações sociais... mas, antes de tudo, a própria palavra. Significa transmitir de uma geração à outra a aptidão humana de falar, de forma a que a pessoa a quem se fala possa, por sua vez, identificar-se no tempo (agora), no espaço (aqui), como si (eu) e, a partir dessas referências, convocar em seu discurso o resto do mundo. O discurso oral frente-a-frente institui a faculdade de falar em registro duplo: o discurso é sonoro ou gestual e transporta imagens mentais – quando o outro me fala, vejo o que ele quer dizer. É essa transmissão entre gerações do discurso que a televisão pode ameaçar.

Confundindo o universo simbólico

Caso as referências simbólicas de tempo, de espaço e de pessoa não estejam bem fixas, a imagem externa torna-se uma espécie de conexão mais ou menos ligada às imagens internas – ou fantasmas – que assombram o aparelho psíquico e cuja chave é desconhecida, inclusive, de quem a tem em seu poder.
As imagens podem, portanto, agredir quem as vê, sem se fixar nem se encadear, num processo cumulativo controlável, colocando o sujeito sob sua dependência.
Nesse caso, o uso da televisão ameaça afastar ainda mais o sujeito do controle das categorias simbólicas de espaço, tempo e pessoa. Ela mistura sua percepção, aumenta a confusão simbólica e fúrias fantasmagóricas. É, então, a capacidade discursiva do sujeito que é questionada.
Não somente o uso da televisão é incapaz de suprir as insuficiências na simbolização, o que se poderia ingenuamente ser levado a crer, como pode confundir ainda mais os acessos a ela(3). Esta observação é válida para qualquer prótese sensorial: não apenas para a tele-visão, mas qualquer outra forma de tele-mática que envolva a tele-presença, ou seja, tudo o que transporte um “aqui” para “lá” e um “lá” para “aqui”: vídeo games, telefones celulares – que as
pessoas passaram a usar 24 horas por dia –, Internet... Percebem-se, por toda parte, os riscos de decuplicar as competências de umas pessoas e de aumentar a confusão de outras. Alguns sujeitos chegam a tornar-se seres quase emancipados das obrigações espaço-temporais, enquanto outros perdem a noção de viver em qualquer espaço-tempo.

O ensino, uma “tendência arcaica”

São basicamente os “filhos da televisão” que se encontram hoje na escola. É fácil, portanto, compreender a razão pela qual inúmeros professores são levados à amarga constatação de que as crianças que ali estão “já não são alunos”, “já não ouvem (4)”. E, provavelmente, já não falam. Não porque se tenham tornado mudos, muito pelo contrário: mas enfrentam uma enorme dificuldade em se integrar à seqüência do discurso que distribui, de forma alternada, cada um a
seu lugar: aquele que fala, aquele que escuta. Não conseguem penetrar no discurso que, na escola, permite a uma pessoa (o professor) propor questões baseadas na razão (ou seja, num saber múltiplo, acumulado ao longo das gerações anteriores e permanentemente reatualizado), e à outra pessoa (o aluno) discuti-las da forma que lhe aprouver.
É evidente que um bom número de professores não poupa esforços e se desgasta, às vezes de maneira excessiva(5), para tentar fazer com que os jovens entrem em sua posição de aluno, de forma a que, também eles, possam desempenhar seu ofício de professor. E eis aí a novidade: como os alunos foram impedidos de se tornarem alunos, os professores são, cada vez mais, impedidos de exercer a sua profissão. Após trinta anos das chamadas reformas “democráticas”, dirigentes políticos e especialistas em pedagogia não se cansam de lhes dizer que deveriam desistir de sua pretensão arcaica de ensinar. Claude Allègre, por exemplo, ex-ministro da Educação, advertia os professores, dizendo-lhes que deveriam desistir de sua “tendência arcaica” e dar-lhe ouvidos: “Basta ouvirem o que eu digo. Eu sei do que falo.” E, no lugar do termo “aluno”, introduzia uma nova categoria, “os jovens”, dos quais dizia: “O que os jovens
querem é inter-reagir(6).”

A violência na escola

Em nome da democracia na escola, ratifica-se, dessa forma, o fato de que já não existem alunos. Para que serviriam, então, os professores? Nos discursos dos dirigentes e dos especialistas em pedagogia, o modelo educacional que prevalece, em oposição a esse suposto “arcaísmo”, acaba sendo o do talk show televisivo, em que cada participante pode, “democraticamente”, opinar. Tudo se torna, portanto, uma coisa intersubjetiva. Acaba-se o esforço crítico necessário à reversão do próprio ponto de vista, para ter acesso a outras questões, um pouco menos estreitas, menos falaciosas e melhor construídas. O que se tornou intolerável é o fato de que o professor é que conduz, que empurra constantemente os alunos na direção da função crítica. É ele que deve ser abatido, pois ele não respeita a opinião do “jovem”. Vários especialistas em pedagogia “explicam” a violência na escola de seguinte forma: os “jovens” estariam reagindo à autoridade indevida dos professores.
Se são obrigados a recorrer à violência e submetidos a uma relação de força, isso é porque não lhes foi possível qualquer outra alternativa: foram produzidos para escapar à relação de sentido e a paciente elaboração discursiva e crítica. Nesse sentido, não é difícil prever – inversamente ao processo pedagogista que acusa o professor de violência – que quanto menos participarem da relação professor-aluno, mais os alunos estarão sujeitos à violência.

Fabricando imbecis e trapaceiros?

Com o abandono da relação de sentido e a eclosão da relação de força, o que acaba prevalecendo é, nada mais, nada menos que a “escola do capitalismo total”, segundo Jean-Claude Michéa(7). Ou seja: uma escola que, desprovida de senso crítico, forme indivíduos inconstantes e indecisos, receptivos a quaisquer pressões de consumo. Nessa escola de massa “a ignorância será ensinada de todas as maneiras concebíveis”. Os professores deverão, pois, ser reeducados sob o comando dos especialistas em pedagogia, que lhes mostrarão a desnecessidade de ensinar para passar a confiar exclusivamente nos sentimentos do momento e em sua vitoriosa gestão. Trata-se, portanto, de impor as condições, segundo Michéa, de uma “dissolução da lógica”: deixar de distinguir o importante do secundário, aceitar de forma impassível uma coisa e o seu oposto...
Na própria universidade, por exemplo, há uma corrente pedagógica que se insurge, recusando-se a pedir aos “jovens” que pensem. Seria o caso de distrai-los, diverti-los, deixá-los à vontade, brincando “democraticamente” com seus controles remotos segundo a vontade de suas inter-ações, fazê-los contarem suas vidas, mostrar-lhes que os conhecimentos da lógica não passam de abusos de poder. Trata-se, principalmente, de demonstrar que não há o que pensar, que não há objeto de reflexão: tudo se resumiria à afirmação de si e a uma gestão relacional da afirmação de si que conviria saber defender, como sabe fazer qualquer consumidor que se preze. Será que se trataria de fabricar imbecis trapaceiros, adaptados ao consumo?

A exceção das elites

É provável que os pedagogos não queiram isso: só querem adaptar-se ao estado em que encontram os “jovens” na escola. Ao fazê-lo, em nome da compaixão, contribuem para agravar a situação e para destruir ainda mais a escola. Esse uso dos serviços dos pedagogos fornece mais um exemplo da forma pela qual o neoliberalismo soube aproveitar-se, em seu favor, dos esquemas libertários da década de 60(8).
As instituições de ensino, inclusive a universidade, passam, portanto, a receber populações hesitantes, cuja relação com o saber se tornou uma preocupação bastante acessória. Um novo tipo de instituição, fluida – cuja pós-modernidade detém o segredo, a meio-caminho entre casa da juventude e da cultura, entre hospital e abrigo social, semelhante a esses parques de interesse escolar – está em vias de surgir. Não exclui certas zonas residuais de produção e reprodução do saber, onde novas tecnologias são chamadas para os papéis principais (“As tarefas repetitivas do professor serão todas gravadas e arquivadas”, prometia alegremente o ex-ministro na entrevista já citada). No meio tempo, a formação e reprodução das elites (outra função primordial da “escola do capitalismo total”) serão, cada vez mais, exclusivamente garantidas pelas “Grandes Escolas” e similares, ou, de preferência, pelas melhores escolas e universidades privadas norte-americanas (com despesas de escolaridade que chegam a 30 mil dólares por ano). Essas instituições, que continuam funcionando segundo um rigoroso modelo crítico, não são de forma alguma objeto do questionamento dos pedagogos, o qual se destina às massas. A fábrica de indivíduos desprovidos da função crítica e passíveis de uma identidade inconstante e hesitante não é, portanto, obra do acaso: ela é perfeitamente assumida pela televisão e pelas escolas atuais. O sonho do capitalismo não é apenas o de levar o território da mercadoria aos confins do mundo (o que já ocorre, sob o nome de globalização) – transformando tudo em objeto de comércio (direitos sobre a água, o genoma, as espécies vivas, a compra e venda de crianças, de órgãos...) – mas também o de trazer os velhos assuntos privados, que até agora eram da alçada individual (subjetivação, sexuação...) para o âmbito da mercadoria. Desse ponto de vista, vivemos hoje um momento crucial, pois se a forma sujeito for atingida, já não serão somente as instituições que temos em comum que estarão ameaçadas, mas também, e principalmente, o que nós somos. E então, nada mais conseguirá conter um capitalismo total em que tudo, sem exceção, fará parte do universo mercantil: a natureza, os seres vivos e o imaginário.

(Trad.: Jô Amado)

1 - Ler, de Dany-Robert Dufour, “As angústias do indivíduo-sujeito”, Le Monde diplomatique, fevereiro de 2001. A modernidade, segundo o grande historiador Fernand Braudel, nasce “em algum lugar, entre 1400 e 1800”: é, portanto, contemporânea do capitalismo.

2 - Ler, de Dany-Robert Dufour, Les mystères de la trinité, ed. Gallimard, Paris, 1990.

3 - Um filme de 1993, Benny’s vídeo, de Michale Haneke, dá uma idéia, bastante eloqüente e assustadora, do que poderia ser essa confusão. Trata-se de um adolescente que mantém com seus pais relações estritamente funcionais e que se relaciona com o mundo exclusivamente por meio das telas de vídeo. Quando uma pequena parte desse mundo surge diante de si (uma garota), ele reage de uma forma completamente escabrosa (um crime, no caso).

4 - Ler, de Adrien Barrot, L’enseignement mis à mort, ed. Librio, Paris, 2000.

5 - Exemplo disso são os inúmeros casos de “depressão pelo ensino”, que o ex-ministro Claude Allègre dizia tratarem-se de um abuso de licenças médicas.

6 - Le Monde, 24 de novembro de 1999.

7 - Ler, de Jean-Claude Michéa, L’Enseignement de l’ignorance, ed. Climats, Castelnau, 1999.

8 - Sobre a integração da contestação anarquista ao neoliberalismo, ler, de Luc Boltanski e Eve Chiapello, Le Nouvel esprit du capitalisme, ed. Gallimard, Paris, 1999. Ler também, de Serge Halimi, “A nossa utopia e a deles”, Le Monde diplomatique, abril de 2001.

Fonte: http://www.ensp.fiocruz.br/informe/anexos/Dufour_03.pdf

O simbolismo em Cornelius Castoriadis

"Por mais que encontremos na história uma autonomização do simbolismo, esta não é um fato último, e não se explica por si própria. Existe um utilização imediata do simbólico, onde o sujeito pode se deixar dominar por este, mas existe também uma utilização lúcida ou refletida. Mesmo se esta última nunca pode ser garantida a priori (não se pode construir uma linguagem, nem mesmo um algorítmo, no interior do qual o erro seja "mecanicamente" impossível), ela se realiza, mostrando assim a via e a possibilidade de uma outra relação onde o simbólico não é mais autonomizado e pode adequar-se ao conteúdo. Uma coisa é dizer que não podemos escolher uma linguagem em uma liberdade absoluta, e que cada linguagem se apodera do que "deve ser dito". Outra coisa é acreditar que somos fatalmente dominados pela linguagem e que só podemos dizer o que ela nos leva a dizer. Não podemos jamais sair da linguagem, mas nossa mobilidade na linguagem não tem limites e nos permite tudo questionar, inclusive a própria linguagem e nossa relação com ela. O mesmo ocorre em relação ao simbolismo institucional - exceto evidentemente que o grau de complexidade é neste caso incomparavelmente mais elevado. Nada do que pertence propriamente ao simbólico impõe fatalmente o domínio de um simbolismo autonomizado das instituições sobre a vida social; nada, no próprio simbolismo institucional, exclui seu uso lúcido pela sociedade - sendo também neste caso evidente que não é possível conceber instituições que impeçam "por construção", "mecanicamente" a sujeição da sociedade ao seu simbolismo."

(In, A Instituição Imaginária da Sociedade, pags.152/153)

Bruno Latour (uma leitura crítica de Jamais Fomos Modernos)

Bruno Latour

O mundo contemporâneo não mais pode ser apropriado de maneira fragmentária, pois os problemas do cotidiano são apresentados de maneira “híbrida”. Torna-se assim necessário estabelecer uma síntese teórica que nos possibilite analisar a realidade de maneira simultaneamente científica, sociológica e por meio da teoria da linguagem. Esse é o ponto de partida de “Jamais Fomos Modernos”, de Bruno Latour.

Para Latour, há que se identificar uma “crise da crítica” contemporânea, que acabou por produzir uma crise de propostas e o fim das utopias: nenhuma teoria é hoje capaz de restabelecer a unidade do pensamento que dê conta dos problemas cotidianos e que possa apontar para o futuro.

Para o autor, o ano de 1989 (“o miraculoso ano”) pode ser considerado um divisor de águas, pois, ao mesmo tempo em que o mundo via submergir a utopia socialista, dava-se nascimento às preocupações globais com a ecologia, pondo-se um limite claro à ciência e à técnica.

“Após essa dupla digressão cheia de boas intenções, nós, os modernos, aparentemente perdemos a confiança em nós mesmos.” (p.14)

É nesse mundo de incertezas que a crise da crítica pode ser delineada, pois até então os críticos haviam desenvolvido três repertórios distintos para falarem de nosso mundo: a naturalização, a socialização e a desconstrução, personificadas, para Latour, por três autores: Changeux, Bourdieu e Derrida. Entretanto, se cada uma dessas modalidades de crítica é potente em si mesma, não podem ser combinadas com as outras.

Para Latour, o mundo deve ser tratado como um conjunto de “redes” que atravessam esses três paradigmas - “objetivista”, “sociologizante” e “semiótico” - pois, não sendo apenas de natureza objetiva, social ou discursiva, são ao mesmo tempo reais, coletivas e discursivas. (p. 12)

“Os fatos científicos são construídos, mas não podem ser reduzidos ao social porque ele está povoado por objetos mobilizados para construí-lo. O agente desta construção provém de um conjunto de práticas que a noção de desconstrução capta da pior maneira possível.” (p.12)

Assim, para Latour, a modernidade se caracteriza por essa postura crítica e, ao mesmo tempo, limitada e incapaz de oferecer uma síntese teórica que abra horizontes para o nascimento de uma nova utopia.

E é aqui que o autor se detém para tentar caracterizar, a seu modo, o que é a modernidade ocidental, qual o seu traço singularizante e cujo desenvolvimento culmina com o fim das utopias e com uma crise ambiental que puseram em questão, simultaneamente, a técnica e ciências naturais e a filosofia.

Para Latour, o cerne da “modernidade” diz respeito a dois conjuntos de práticas que, para permanecerem eficazes, devem permanecer distintas, mas que recentemente deixaram de sê-lo:

a) um conjunto de práticas que cria “híbridos”, ou seja, misturas de natureza e cultura. São aquilo que o autor denomina de “redes”, conectando, por exemplo, técnica e estratégia científica e industrial e suscitando preocupações interdisciplinares;

b) outro conjunto, de natureza crítica ou analítica - “purificação”, na linguagem do autor - que cria duas zonas ontológicas distintas: a dos humanos e a dos não-humanos. Esse conjunto seria o responsável por estabelecer uma partição entre o mundo natural, uma sociedade com interesses e questões previsíveis e estáveis e um discurso independente de ambos.

Assim, Latour salienta que a modernidade se caracteriza por manter essas práticas separadamente, dedicando-se à crítica que, entretanto, se desenvolve por meio da proliferação dos “híbridos”. (p.16)

A modernidade, para Latour, seria uma espécie de adesão ideológica a essa separação, tornando-se necessária sua superação: a partir do momento em que nos desviamos do trabalho de purificação e de hibridação, transformaremos a abordagem relativista e mudaremos nossa visão acerca da dominação, do imperialismo, do sincretismo etc.

Assim, o projeto de Latour diz respeito a uma mudança de paradigma: tratar-se-ia de superar a distinção ontológica entre humanos e não-humanos que é o que singulariza, em última instância, a modernidade.

Para Latour, a manutenção da referido distinção ontológica - que permite a separação das análises cientificistas, sociológicas e semióticas - produz uma indefinida “proliferação dos híbridos”. Portanto, enquanto não superarmos a distinção cultura/natureza, humano/não-humano, nossas atividades serão uma contínua construção de problemas e situações interpretados como possuindo natureza científica, política, social, econômica, ideológica etc.

Para Latour, as sociedades “pré-modernas” não permitem a proliferação de “híbridos”, pois não concebem o mundo dentro dessa separação. É essa distinção entre culturas que realizam a referida separação ontológica e as que não realizam (“modernos” e “não-modernos”) que permitiria explicar e resolver a questão do relativismo.

Enfim, o projeto de Latour assemelha-se a uma tentativa de desmistificação - por meio da revelação ou “desfetichização” - acerca do processo de separação ontológica. Elucidando-se o processo, seríamos capazes de deter a “proliferação dos monstros”. (p. 17)

“Do momento em que traçamos este espaço simétrico, restabelecendo o entendimento comum que organiza a separação dos poderes naturais e políticos, deixamos de ser modernos.”

Caberia à antropologia restabelecer essa simetria, descrevendo como se organiza e se produz essa separação, como os ramos se separam, assim como os múltiplos arranjos que os reúnem.

“O etnólogo do nosso mundo deve colocar-se no ponto comum, onde se dividem os papéis, as ações, as competências que irão permitir certa entidade como animal ou material, uma outra como sujeito de direito, outra como dotada de consciência, ou maquinal e outra como inconsciente ou incapaz. Ele deve até mesmo comparar as formas sempre diferentes de definir ou não a matéria, o direito, a consciência, a alma dos animais sem partir da metafísica moderna.” (p. 21)

Ou seja, trata-se de desvendar, “desmistificar”, a separação, construída a partir do século XVII, entre o mundo das representações científicas e o mundo das representações políticas, cujo início se encontra, no texto de Latour, na polêmica travada entre Boyle e Hobbes:

“ Eles [Boyle e Hobbes] inventaram nosso mundo moderno, um mundo no qual a representação das coisas através do laboratório encontra-se para sempre dissociada da representação dos cidadãos através do contrato social. (...) Os dois ramos do governo elaborados por Boyle e Hobbes só possuem autoridade quando claramente separados.(...) Cabe à ciência a representação dos não-humanos, mas lhe é proibida qualquer possibilidade de apelo à política; cabe à política a representação dos cidadãos, mas lhe é proibida qualquer relação com os não-humanos produzidos e mobilizados pela ciência e tecnologia.” (p.33-34)

Assim, Latour argumenta que da mesma forma que a teoria política alçou o soberano como “representante” (ou “porta-voz”) dos indivíduos representados, também a epistemologia entronizou a idéia de que os cientistas são os legítimos intérpretes (ou “representantes”) dos fatos naturais:

“Os porta-vozes políticos irão representar a multidão implicante e calculadora dos cidadãos; os porta-vozes científicos irão de agora em diante representar a multidão muda e material dos objetos. Os primeiros traduzem aqueles que os enviam, que são mudos de nascimento. Os primeiros podem trair, os segundos, também.” (p. 34-35)

Dessa forma, o mundo moderno se assentaria num conjunto de quatro princípios, chamados pelo autor de “Constituição”:

1. ainda que sejamos nós que construímos a natureza, ela funciona como se nós não a construíssemos;

2. ainda que não sejamos nós que construímos a sociedade, ela funciona como se nós a construíssemos;

3. a natureza e a sociedade devem permanecer absolutamente distintas; o trabalho de “purificação” deve permanecer absolutamente distinto do trabalho de “mediação”;
4. Deus fica afastado da “esfera pública”, passando a ser um questão de foro íntimo.
Por meio desse conjunto, é possível alternar-se as fontes de poder, ao passar, sem dificuldades, da pura força natural para a força política e vice-versa. Impede-se qualquer contaminação entre aquilo que pertence à natureza e aquilo que pertence à política.

“O ponto essencial dessa Constituição moderna é o de tornar invisível, impensável, irrepresentável o trabalho de mediação que constrói os híbridos.” (p.40)

Poderíamos dizer: a modernidade repousa na representação de que o mundo, embora híbrido, como todos os “coletivos”, tem essa característica negada.

Como em Weber - que tratou longamente acerca das distintas esferas de ação social, cada qual dotada de “legalidade própria” - também para Latour:

“estes recursos pareciam estar separados, em conflito uns com os outros, misturando ramos do governo que se degladiavam, cada um deles apelando a fundamentos distintos.” (p.44)

É esta concepção que libera uma “esfera de ação” das amarras da outra que possibilitou aos modernos “sentirem-se livres para não mais seguir as restrições ridículas de seu passado que exigia que pessoas e coisas fossem levadas em conta ao mesmo tempo.” (p.44)

Latour, entretanto, salienta que, embora a ideologia (a “Constituição”) enuncie a separação, ela obscurece o fato real de que a mistura entre humanos e não-humanos continuou a se processar em escala jamais vista. E, de fato, por ter obscurecido isso é que os “híbridos” proliferaram com vigor ainda maior.

“Aquilo que os pré-modernos sempre proibiram a si mesmos, nós podemos nos permitir, já que nunca há uma correspondência direta entre a ordem social e a ordem natural.(...) A amplitude da mobilização é diretamente proporcional à impossibilidade de pensar diretamente suas relações com a ordem social. (...) Quanto mais a ciência é absolutamente pura, mais se encontra intimamente ligada à construção da sociedade. ” (p.47)

Para Latour, a modernidade assume a condição de uma “ilusão”, pois se é verdade que tanto o enunciado hegemônico - a ciência positivista, a teoria política clássica etc - quanto a crítica que a ele se faz (o pós-modernismo, o desconstrucionismo etc) se encontram de acordo com os princípios básicos da “Constituição”, também é verdade que no mundo dos fatos, das práticas (“práxis”) e do ato (no sentido lacaniano) o resíduo sempre constituiu a maior parte, aquilo que não era admitido, não absorvido ou sequer enunciado. Por isso Latour afirma:

“Mas os híbridos, os monstros, os mistos cuja explicação ela abandona são quase tudo, compõem não apenas nossos coletivos mas também os outros, abusivamente chamados de pré-modernos.”
A solução, para Latour, consiste em seguir, ao mesmo tempo, a “Constituição” e aquilo que ela proíbe ou permite, estudar de perto o trabalho de produção de “híbridos” e o trabalho de eliminação desses híbridos.

“É um não moderno todo aquele que levar em conta ao mesmo tempo a Constituição dos modernos e os agrupamentos de híbridos que ela nega.” (p. 51)

Esse é, para Latour, o papel que cabe à antropologia simétrica. E, para levar adiante seu projeto, ela deve eliminar os cortes epistemológicos que possibilitam distinguir as ciências “sancionadas” e as ciências “proscritas”, as divisões artificiais entre as sociologias do conhecimento, das crenças e das ciências. Ou seja, o antropólogo “simétrico” das sociedades modernas não deverá basear-se na separação criada por sua própria cultura, mas deverá tomar aquilo que a ciência considera “verdadeiro” e aquilo que ela considera “falso” nos mesmos termos. Isso é possível porque a distinção daquilo que é verdadeiro daquilo que é falso é uma construção histórica, cultural, não emergindo naturalmente dos fatos, como quer a “Constituição”.

“Natureza e sociedade não oferecem nenhuma base sólida sobre a qual possamos assentar nossas interpretações. (...) A aparente explicação que dela provém só aparece posteriormente, quando os quase-objetos estabilizados transformaram-se, após a clivagem, em objetos da realidade exterior, por um lado, e sujeitos da sociedade, de outro.” (p. 95)

O antropólogo deve, ainda, situar-se no “ponto médio”, onde possa acompanhar ao mesmo tempo a atribuição de propriedades não humanas e propriedades humanas. O que, segundo o autor, permitiria superar também a cisão entre o Ocidente e as demais culturas (“Nós” e “Eles”), pois essa cisão se assentaria na divisão interna realizada pela ciência entre humanos e não-humanos: são “Outras” todas as culturas “pré-modernas” que não aceitam a referida divisão. Por desqualificar as demais culturas pelos erros na apreensão do real, a ciência constrói a separação entre “Nós” - detentores do instrumental adequado para apreender a realidade e manipulá-la por meio da técnica - e “Eles”.

Para que a antropologia possa dar conta do mundo contemporâneo, deverá, assim, construir uma nova abordagem, que

“suspenda toda e qualquer afirmação a respeito daquilo que distinguiria os ocidentais do Outro (...) [Isso] lhe permitirá estudar o dispositivo central de todos os coletivos, até mesmo os nossos. A análise das redes estende a mão à antropologia e lhe oferece a posição central que havia preparado para ela.” (p. 102)

Ou seja, pela abordagem proposta, diluem-se os próprios conceitos de natureza e cultura, permanecendo apenas uma pluralidade de conjuntos “homogêneos” natureza-cultura, que poderão ser então comparados (a comparação entre os “coletivos”, na linguagem de Latour, que compreendem tanto o que chamamos “cultura”, como também aquilo que denominamos “natureza”; tanto os humanos, como os não-humanos), tarefa essa que cabe à antropologia simétrica.

“A partir do momento em que levamos em conta tanto as práticas de mediação quanto as práticas de purificação, percebemos que nem bem os modernos separam os humanos dos não-humanos, nem bem os “outros” superpõem totalmente os signos e as coisas.” (p.102)
Daí a crítica de Latour ao relativismo:

“ Os relativistas jamais foram convincentes quanto à igualdade das culturas, uma vez que consideram apenas estas últimas. E a natureza ? De acordo com eles, ela é a mesma para todos, uma vez que a ciência universal a define.(...) É tão impossível universalizar a natureza quanto reduzi-la à perspectiva restrita do relativismo cultural.” (p. 104)

Entretanto, assevera Latour, essa constatação ainda não permite dar conta do que diferencia o Ocidente das demais “natureza-cultura” (ou “coletivos”) pois há uma inegável diferença de amplitude de mobilização que é ao mesmo tempo a conseqüência do modernismo e a causa de seu fim. Ressaltando esse aspecto e chamando essa questão para o campo de interesse da antropologia simétrica, Latour pretende que esta possa também contribuir para elucidar o processo de dominação de um coletivo sobre o outro (no caso, o Ocidental sobre todos os demais).

“Ainda que sejam semelhantes pela coprodução, todos os coletivos diferem pelo tamanho.” (p. 105)

Assim, Latour salienta que as diferenças entre os “coletivos” são de tamanho e de corte e tanto o relativismo erra ao tentar ignorar esse fato, como erra também o universalismo, ao tentar transformar isso em uma “Grande Divisão”.

“Todos os coletivos se parecem, a não ser por sua dimensão.(...) As ciências e as técnicas não são notáveis por serem verdadeiras ou eficazes, mas sim porque multiplicam os não-humanos envolvidos na construção dos coletivos e porque tornam mais íntima a comunidade que formamos com estes seres.” (p.106)

Assim, para Latour, é a capacidade de mobilização de recursos e de criar novas necessidades e novos “híbridos” que torna “notável” as ciências e as técnicas ocidentais e que culmina na imposição de seus modelos a outros “coletivos”.

Jean Baudrillard

Encontramos aqui um ponto de intersecção com aquilo que Jean Baudrillard denominou de “selva dos objetos” (Baudrillard, 2000): nunca na história conhecida, o homem cercou-se de tal quantidade e diversidade de objetos, constituindo, eles próprios, uma “natureza paralela” e auto-referencial. Essa característica, notada por vários autores, é aqui retomada na análise de Bruno Latour para destacar a singularidade do Ocidente.

“Trata-se de construir os próprios coletivos em escalas cada vez maiores. É verdade que há diferenças de tamanho. Não há diferenças de natureza – menos ainda de cultura.” (p.107)

Entretanto, a diferença de perspectivas entre esses autores existe e poderia ser traduzida por meio da seguinte indagação:

Subsiste, para Latour, diferenças essenciais entre a interação humano/humano e humano/não-humano? Isso porque os coletivos não diferem essencialmente, mas apenas em sua capacidade (“tamanho”) de mobilização; além disso, devemos recusar o estatuto privilegiado das técnicas e ciências ocidentais.

De igual forma, a separação humanos/não-humanos, recusada pelos “coletivos pré-modernos”, deve também ser abraçada pela antropologia simétrica em sua análise da modernidade, de modo a produzir uma interpretação acerca da ruptura humanos/não-humanos como um mero atributo da “Constituição” moderna, passível de dissolução, tal qual uma formulação ideológica que, esclarecida, tende a se dissolver.

O autor propõe, então, que se elimine a diferença ontológica entre humanos e não-humanos, o que nos leva a supor que Latour também aceitaria como verdadeira a formulação segundo a qual não há diferença ontológica entre as interações humanos/humanos e as relações humanos/não-humanos.

Sendo isso correto, poderíamos avançar, formulando uma segunda indagação: um mundo inteiramente “artificial”, inteiramente construído pelos homens, seria, do ponto de vista da “cultura”, ontologicamente indistinto de um mundo onde as relações com seres não construídos pelo homem é mais intensa ?

Ou, invertendo a indagação, a hipótese que apresentamos é que, para Latour, um mundo inteiramente construído – um mundo inteiramente povoado por bens etc – seria ontologicamente semelhante a um mundo “natural”. E, assim, os híbridos são naturalizados na mesma proporção em que a natureza é “socializada” – ou, ainda, as coisas são antropomorfizadas:

“Como poderíamos desencantar o mundo, se nossos laboratórios e fábricas criam a cada dia centenas de híbridos, ainda mais estranhos que os anteriores, para povoá-lo?” (p. 113)

Sendo assim, poderíamos ousar e irmos mais adiante: não estaria Latour desprezando inteiramente os problemas de auto-referenciamento que a produção de bens e a imersão do homem em um mundo não-natural produzem ? Não estaria aqui correndo o risco de levar o processo de “fetichização/reificação/coisificação” a uma altura ainda maior, talvez por ter aberto mão de qualquer referência matafísica?

Bibliografia

· Baudrillard, Jean. A Sociedade de Consumo.Ediçoes 70. 2000.
· Latour, Bruno. Jamais Fomos Modernos. Editora 34. 1994.